Diomay – Le Gaucher [Chronique]

Texte publié initialement sur Sound Cultur’ALL le 28 février 2014

Diomay est dans le rap depuis si longtemps que parfois on en oublie qu’il n’a « que » 33 ans. A l’heure où beaucoup de MC’s de son âge galèrent à sortir des opus, le MC nous livre son 6ème album. Quinze ans ont déjà passé depuis l’arrivée du mi-mwaka mi-galsen dans le rap game. Depuis 1999 et son apparition sur le deuxième volume de la mixtape  NéochromeDiomay a beaucoup avancé. Entre Mwen Ka, Galsen (Antillais, Sénégalais) et Le Gaucher de nombreuses choses se sont passés. Diomay a un temps été un précurseur du « french dirty south », puis a effectué un vrai Retour aux sources(comme l’indique le titre de son 3ème album). Depuis son dernier skeud, 90 BPM en 2010,Diomay n’a d’ailleurs pas chômé, avec notamment Vive la musique de France, où il reprenait quelques classiques de la chanson française avec son compère Alexi Kantrall, et la Vintape #1 mixée par DJ Pimp.

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Paul Lafargue : Droit à la paresse

« Paressons en toute chose, hormis en aimant et en buvant, hormis en paressant. »

Un revenu universel comme traduction économique du droit à la paresse si cher à Paul Lafargue ? Dans son célèbre ouvrage paru en 1880, le mari de Laura Marx – fille et traductrice en français de Karl – conteste la « valeur travail » pour revenir à une conception de la vie plus proche des Grecs antiques. Pour ces derniers, les citoyens devaient utiliser leur temps à la gestion de la Cité, à la réflexion et aux arts (« Pour tuer le temps qui nous tue seconde par seconde, il y aura des spectacles et des représentations théâtrales toujours et toujours »).

Lafargue dénonce au sein de sa société – et c’est valable pour la nôtre – un amour irrationnel pour le travail. Celui-ci est le fruit d’une nouvelle alliance de la bourgeoisie avec l’Eglise. En effet après avoir combattu cette dernière, alors alliée de la noblesse, la classe capitaliste a vu chez elle un parfait instrument de domination. Les intérêts bourgeois trouvent un parfait complément dans le moralisme chrétien. Il cite alors Adolphe Thiers, homme d’Etat et premier président de la IIIème République, qui déclare : « Je veux rendre toute puissante l’influence du clergé, parce que je compte sur lui pour propager cette bonne philosophie qui apprend à l’hom­me qu’il est ici-bas pour souffrir et non cette autre philosophie qui dit au contraire à l’homme : « Jouis » ».

Le résultat de tout ceci est que les ouvriers au XIXème siècle travaillent de plus en plus, alors que le machinisme aurait dû impliquer l’inverse. La société industrielle prévoit d’ailleurs moins de jours fériés que l’Ancien Régime. Le capitalisme est ainsi l’organisation de la production de masse. Pour éviter la surproduction, les bourgeois sont, selon le socialiste français, « contraints » de ne pas travailler et de surconsommer grâce à la plus-value empochée sur le travail de leurs ouvriers. Il plaide ainsi pour une réduction du temps de travail et un partage plus égalitaire du travail et de la paresse. Cette dernière serait garantie par le progrès technique qui permet la liberté de l’organisation du temps. La seule façon selon Lafargue de renouer avec la tradition grecque : « Le rêve d’Aristote est notre réalité. Nos machines au souffle de feu, aux membres d’acier, infatigables, à la fécondité merveilleuse, inépuisable, accom­plissent docilement d’elles-mêmes leur travail sacré ; et cependant le génie des grands philosophes du capitalisme reste dominé par le préjugé du salariat, le pire des esclavages. Ils ne comprennent pas encore que la machine est le rédempteur de l’humanité, le Dieu qui rachètera l’homme des sordidæ artes et du travail salarié, le Dieu qui lui donnera des loisirs et la liberté. »

Boîte noire :

Baptiste Mylondo : « Le revenu inconditionnel doit encourager le développement de solidarités de proximité »

En complément à l’article sorti hier et intitulé Un revenu universel pour en finir avec le capitalisme ?, j’ai posé 3 questions à Baptiste Mylondo, économiste et philosophe partisan de la décroissance et du revenu universel. Il défend aujourd’hui ces idées au sein du POURS (« Pour un Revenu Social »).

 

L’instauration d’un revenu universel ne doit-il pas s’accompagner d’une refonte totale du système fiscal et du système monétaire ?

Pour l’un comme pour l’autre, il ne s’agit pas d’une nécessité. Il est tout à fait possible d’imaginer un revenu inconditionnel dont la mise en place se ferait sans transformer profondément le système fiscal par exemple. Il s’agirait alors simplement de poursuivre le bricolage fiscal actuel en jouant sur les taux de différents impôts… De même, pour le système monétaire, le revenu inconditionnel en lui-même ne vient pas le remettre en cause et peut très bien s’accommoder du fonctionnement existant.

Ceci dit, l’instauration d’un revenu inconditionnel me semble être une belle opportunité de réformer la fiscalité et de questionner notre approche de la monnaie. Sur le plan de la fiscalité, il serait bon de la rendre plus simple, plus lisible, plus progressive, plus redistributive, bref, plus juste. Dans cette optique, le revenu inconditionnel ne serait qu’un des éléments d’une politique de revenu plus large qui devrait par exemple intégrer un l’instauration d’un revenu maximum acceptable.

Concernant le système monétaire, nous sommes plusieurs, parmi les objecteurs de croissance, à intégrer les monnaies locales[i] et complémentaires dans notre réflexion sur le revenu inconditionnel (que certains appellent « dotation inconditionnelle d’autonomie »). Concrètement, il s’agirait de verser le revenu inconditionnel en trois parts. Une première part en euro, une deuxième part en monnaie locale et enfin une troisième part qui prendrait la forme d’une gratuité d’accès à certains biens et services. Inutile de revenir sur la première part, mais il convient de dire quelques mots sur les deux autres.

Les monnaies locales d’abord. Par la démarche politique qu’elles impliquent, par la mobilisation citoyenne dont elles peuvent être porteuses, par les valeurs dont elles peuvent être vectrices, et par leur fonctionnement même, les monnaies locales questionnent le système monétaire actuel et constitue une piste intéressante, ne serait-ce que dans leur dimension éducative qui permet une réappropriation citoyenne de la monnaie.

Enfin, concernant la gratuité, il s’agit d’une part d’étendre le champ des services publics gratuits, en intégrant par exemple les transports en commun locaux, davantage de services culturels, et en consolidant la gratuité de la santé et de l’éducation notamment. D’autre part, le revenu inconditionnel doit permettre d’encourager le développement de solidarités de proximité. Le revenu inconditionnel doit donner les moyens à tous de se rendre services mutuellement, d’offrir leur temps, de s’engager dans des actions désintéressées, d’éveiller le sens du don. Au final, ce n’est pas seulement le système monétaire actuel qui est questionné, c’est toute la marchandisation de la société qui est remise en cause par cette approche du revenu inconditionnel.

Le revenu universel s’il n’est pas accompagné d’une baisse significative du temps de travail ne risque-t-il pas de créer une inégalité durable entre travailleurs et exclus du marché du travail ?

Soyons clairs, ces inégalités entre actifs employés d’une part et ceux qui sont exclus de l’emploi d’autre part, existent déjà, et l’un des objectifs des promoteurs du revenu inconditionnel est d’y apporter une réponse juste. Aujourd’hui, un bénéficiaire du revenu de solidarité active doit vivre avec moins de 500 euros par mois. Avec un revenu inconditionnel de gauche (donc « suffisant »), il aurait le double ! De fait, en déconnectant partiellement emploi et revenu (l’accès à un revenu suffisant pour accéder aux biens et services essentiels), le revenu inconditionnel contribue à réduire les inégalités économiques existant entre les personnes situées dans et hors de l’emploi.

Toutefois, entre actifs employés et exclus de l’emploi, il n’est pas question que d’inégalités économiques. Au-delà des simples conditions matérielles d’existence, c’est l’existence sociale qui est en jeu. Aujourd’hui, être exclu du marché de l’emploi, c’est être exclu de la société. En effet, l’emploi est source de revenu, mais il est aussi source de lien social, d’utilité sociale et d’estime de soi. L’actif privé d’emploi est alors très vite perçu comme un inutile, un parasite à qui l’on refuse toute reconnaissance sociale. Le revenu inconditionnel doit également répondre à cette exclusion-là.

Dans mon optique, le revenu inconditionnel doit être versé au nom de la contribution de tous à la richesse collective. Et ça change tout ! Avec le revenu inconditionnel, c’est la question de l’utilité sociale qui est posée, et notamment la question de l’utilité sociale hors de l’emploi. Ce revenu vient reconnaître notre utilité sociale à tous, quelques soient nos activités. Il n’y a plus d’inutiles, plus de parasites pointés du doigt, ne pas avoir d’emploi ne peut plus être synonyme d’exclusion sociale.

On peut malgré tout imaginer que certaines personnes, aujourd’hui exclues de l’emploi, ne se satisfassent pas de ce simple revenu et de la reconnaissance sociale qu’il concrétise. Certaines pourraient souhaiter accéder à un emploi qui leur permettrait d’augmenter leurs revenus mais aussi de s’accomplir dans une société qui ne serait peut-être pas totalement débarrassée de la « valeur travail » (c’est-à-dire la survalorisation sociale de l’emploi).

Le revenu inconditionnel est parfois présenté comme une alternative au plein emploi, et il est d’ailleurs critiqué à ce titre par plusieurs auteurs et militants de gauche. Pour ma part, je pense que le revenu inconditionnel est la condition du plein emploi et de la libre activité. La libre activité c’est la possibilité de ne pas avoir d’emploi si on le souhaite. Le plein emploi, c’est la possibilité effective d’en avoir un si on le souhaite également. Le revenu inconditionnel garantit les deux. La libre activité bien sûr, puisse qu’il garantit à tous un revenu suffisamment élevé pour pouvoir se passer durablement d’emploi. Le plein emploi car il constitue un mode doux de partage de l’emploi, pour reprendre une formule du philosophe Philippe van Parijs. Le revenu inconditionnel incite à baisser son temps d’emploi, libérant ainsi des places pour ceux qui en sont aujourd’hui exclus. Mais surtout, le revenu inconditionnel donne les moyens de créer, seul ou collectivement, son propre emploi et de s’affranchir du salariat. Car après tout, à quoi bon ne pas être exclu de l’emploi si c’est pour bosser mal, en étant mal payé et en faisant des tâches dépourvues de sens ?

La mondialisation n’est-elle pas un frein à l’instauration d’un tel revenu dans un seul pays ? A l’inverse, l’instauration simultanée dans plusieurs pays est-elle possible compte-tenu des différences structurelles des différentes économies ?

Prenons les questions dans l’ordre. Est-il possible d’instaurer un revenu inconditionnel dans un seul pays ? Mais quels sont les risques auxquels la mondialisation nous exposerait ? J’en vois deux, dont l’un me semble très contestable : la perte de compétitivité et l’immigration. Concernant la perte de productivité, la question se pose déjà, évidemment, il serait bon de ne pas attendre l’instauration d’un revenu inconditionnel pour y répondre… Au sein d’une économie mondialisée, est-il encore possible de maintenir un niveau de protection sociale satisfaisant ou faut-il céder au dumping en s’alignant sur le moins-disant social ? Personnellement, j’opte sans hésiter pour la première option, même si cela signifie revoir les règles de l’échange international et repolitiser l’économie. De ce point de vue, le discours d’auteurs tels Jacques Sapir ou Frédéric Lordon, qui prônent une concurrence non faussée donc non libre, me semble tout à fait pertinent. Il faut pouvoir échanger à qualité sociale et environnementale équivalente pour encourager un nivellement par le haut plutôt que par le bas dans une logique de dumping.

Vient la question du « risque migratoire ». Une telle formulation, souvent opposée aux défenseurs du revenu inconditionnel, me semble très contestable. Personnellement (peut-être est-ce dû à mes origines), je ne pense pas que l’immigration soit un risque contre lequel il faudrait impérativement se protéger au prix d’un coût économique mais surtout humain exorbitant (20 000 morts en 2 ans aux frontières de l’Europe…) ! Sauf à considérer que les immigrés ne sont qu’une bande de parasites profiteurs, on est bien obligé d’admettre qu’ils contribue, comme chacun de nous et dans des conditions souvent bien plus difficiles, à la richesse collective. Mettre en place un revenu inconditionnel et l’accorder également aux résidents étrangers, c’est leur garantir des conditions d’accueil décentes et leur permettre de contribuer pleinement à la société.

Quoi qu’il en soit, pour éviter tous ces problèmes (distorsion de la concurrence et émigration, souvent vécue comme un déracinement), il serait sans doute préférable d’envisager la mise en place d’un revenu inconditionnel mondial. L’utilité d’une telle mesure qui consacrerait l’intégration de toutes les sociétés humaines dans l’économie-monde me semble discutable, mais admettons. Cela semble-t-il envisageable ? Au niveau mondial, les travaux de la commission Bachelet sur la mise en place d’une protection sociale mondiale dans le cadre de l’ONU constituent une première piste intéressante. De même, au niveau européen, plusieurs auteurs défendent la création d’un « euro-dividende » visant à réduire les inégalités de niveau de vie au sein de l’Union européenne. Ces pistes de réflexion sont intéressantes en ce qu’elles posent clairement la question de la justice globale, de la répartition des richesses à l’échelle planétaire, en préconisant des transferts monétaires des populations les plus riches vers les plus pauvres, non plus dans une logique d’aide (souvent conditionnées, souvent à rembourser) mais bien dans une logique de justice.

Boîte noire :


[i]    Les monnaies locales sont des monnaies non garanties par un État et qui s’échangent dans une zone géographique restreinte.

Un revenu universel pour en finir avec le capitalisme ?

Article coécrit avec Aurélien Beleau, doctorant en économie et économiste attéré

Un revenu de base, garanti de manière inconditionnelle pour tout le monde : une utopie à portée de main ? La France est un pays riche, à ce titre il peut paraître légitime d’attendre d’elle qu’elle garantisse une vie décente à chacun de ses habitants. Mais rapidement des questions surviennent. La première et la plus naturelle est : quel type de revenu et avec quel financement ?

Il y a bientôt un an, le BIEN (Basic Income Earth Network) Suisse et Génération Grundeinkommen ont lancé une initiative populaire pour un projet de loi visant à instaurer un revenu de base universel. En octobre dernier, les deux collectifs annoncent qu’ils ont récolté plus de 100 000 signatures (125 000), seuil nécessaire pour qu’un projet de loi soit mis en place et soumis au vote populaire. D’ici à quatre ans, les Helvètes devront voter pour ou contre ce projet. Dans le même temps, une initiative citoyenne a été lancée à l’échelle européenne (dans 21 pays exactement) en janvier 2013. Validée par la Commission européenne, cette dernière devait rassembler 1 000 000 de signatures – dont au moins 55 500 en France – pour qu’un projet de loi soit étudié. Malheureusement, l’initiative échoue très largement (285 042 signatures). Mais il ne s’agit qu’un demi-échec, car le débat est actuellement relancé et est plus vif que jamais. Pourtant plusieurs interrogations persistent. Il convient alors d’analyser la question et de voir si un revenu universel peut constituer une alternative à notre modèle économique et social actuel.

De l’impôt négatif au revenu universel

Pour certains, le revenu universel est une utopie anticapitaliste. Pour d’autre, il s’agit d’un projet ultra-libéral. Alors que garantir une existence matérielle convenable semble être une idée fondamentalement sociale, une large partie de la gauche s’en méfie. Paradoxe ? Pas vraiment. Car il ne faut pas oublier que l’un des premiers à avoir proposé cette idée est Milton Friedman, père du néolibéralisme. Aujourd’hui, le revenu universel est autant défendu par le président de Démocratie libérale (Alain Madelin), que par Yves Cochet (député vert et objecteur de croissance) Dominique de Villepin, la démocrate-chrétienne Christine Boutin, le philosophe « libéral-égalitaire » Philippe Van Parijs  ou encore par Alain Caillé fondateur du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales). Mais, comme le souligne l’économiste Baptiste Mylondo, membre du collectif « Pour un Revenu Social » (POURS), il existe plusieurs projets de revenus universels (ou de base). Certains sont clairement libéraux quand d’autres sont d’inspiration anticapitalistes. Il convient donc d’analyser les différentes propositions.

Si l’idée d’une allocation reversée à tout le monde est vieille de plusieurs siècles, c’est au siècle dernier que la réflexion a réellement avancée. Dans les années 1940, Juliet Rhys-Williams, écrivain britannique libéral puis conservateur, propose l’idée d’un impôt négatif. Cette idée est par la suite reprise par Milton Friedman en 1962 dans son ouvrage Capitalism and freedom dans un chapitre dédié à la réduction de la pauvreté. L’idée est simple : il s’agit d’une somme fixe reçue par chacun combinée à un système d’impôt à taux fixe, en remplacement de l’impôt sur le revenu. Les plus pauvres seraient bénéficiaires nets (ils reçoivent plus de l’État qu’ils ne donnent) et les riches seraient perdants nets. Les avantages d’un point de vu libéral sont multiples. L’impôt négatif permet d’abord une profonde simplification du système fiscal en supprimant énormément d’impôts et toutes les aides sociales. Il permet ensuite selon Friedman d’éviter les effets de seuils qui peuvent décourager les chômeurs à reprendre une activité salariale. Pour finir, l’impôt négatif constitue une aide à l’emploi : il s’agit d’une subvention accordée aux travailleurs les moins qualifiés, pouvant permettre aux entreprises de supprimer les minimums salariaux, ou au moins contrer les revendications de hausses salariales. Cet impôt négatif – qui constitue un vrai revenu universel – a été naturellement défendu par de nombreux libéraux tels qu’Alain Madelin ou encore Alternative libérale. Il a aussi su séduire des personnalités de gauche comme l’économiste Thomas Piketty ou l’ex-Premier ministre socialiste Michel Rocard qui y voient tous deux une aide aux pauvres. Malgré des ressemblances manifestes, il existe de vraies divergences entre impôt négatif et revenu universel. D’abord, comme le soulignent les deux économistes belges Christophe Joyeux et Danièle Meulders, l’impôt négatif nécessite un calcul sur les revenus passés et donc un délai de paiement. Ensuite, quand le revenu universel est versé à tout le monde sans condition de revenu – même si dans les faits il nécessite souvent des transferts de revenus – l’impôt négatif n’est versé qu’aux ménages les plus pauvres. La dernière différence est d’ordre moral. C’est ce qu’exprime Marc de Basquiat, partisan de l’allocation universelle, quand il déclare dans sa thèse en économie au sujet des deux propositions : « l’une [la proposition pour le revenu universel] parait être la chaude expression de la solidarité nationale, l’autre [la proposition pour l’impôt négatif] semble relever d’une froide justice fiscale ».

Pourtant, l’allocation universelle ne peut pas forcément être classée comme anticapitaliste et c’est ce qui explique en partie une certaine défiance à gauche. Les projets de Christine Boutin, Dominique de Villepin ou Yoland Bresson (économiste sans étiquette classé tantôt à gauche, tantôt à droite) s’ils relèvent d’une certaine forme de solidarité ne peuvent pas être vu comme socialistes. La raison principale est la faiblesse des montants proposés, tous inférieurs au seuil de pauvreté[i]. Dans son ouvrage, Un revenu pour tous, Baptiste Mylondo souligne aussi le fait que dans les cas de Boutin et de Villepin, il s’agit d’un revenu de citoyenneté, donc réservé aux seuls français. Ce n’est en fait qu’en 1997 que l’idée d’un revenu universel anticapitaliste née réellement. Elle est proposée par le philosophe existentialiste et marxiste français André Gorz. Considérant dans un premier temps que le travail comme une nécessité socialisante, il défend longtemps l’idée d’un partage équitable de la richesse produite et s’oppose à tout revenu garanti de manière inconditionnelle. Cependant, Gorz prend ensuite acte d’une modification profonde de la structure économique où une part croissante de la valeur d’échange n’est pas fonction du temps de travail mais « du niveau général des connaissances la force productive principale ». Il fait aussi remarquer qu’un volume croissant de richesse est produit avec un niveau décroissant de capital et de travail, ce qui entraine nécessairement à un excédent de force de travail et de capital. S’inspirant d’une métaphore formulée par l’économiste américain Wassily Leontief[ii], lauréat du « Nobel » en 1973 et de Karl Marx qui explique que « la distribution des moyens de paiement devra correspondre au volume de richesses socialement produites et non au volume du travail fourni »[iii],  il émet l’hypothèse qu’un revenu universel serait un moyen d’éviter cette impasse structurelle.

Le revenu universel proposé par André Gorz puis à sa suite par Alain Caillé ou encore par Baptiste Mylondo doit répondre à plusieurs impératifs. Il doit d’abord éradiquer la pauvreté (environ 8 millions de personnes vivent en France en dessous du seuil de pauvreté) et garantir à chacun l’accès aux biens et aux services essentielles. Il doit ensuite réduire les inégalités qui ne cessent de progresser au point de se rapprocher de leur niveau du début du XXème siècle comme le montre Thomas Piketty dans son dernier ouvrage, intitulé Le Capitalisme au XXIème siècle. Cette réduction répond à plusieurs impératifs. On peut dans un premier temps noter la nécessité politique : dans Du Contrat Social, Jean-Jacques Rousseau stipule que dans une démocratie, « nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ». Dans un second temps, nous pouvons mesurer les nuisances en termes de qualités de vie qu’induisent les inégalités économiques. Le revenu universel doit donc être d’un montant suffisant. Il doit aussi être réellement universel, donc être attribué à tous sans démarche à effecteur ni conditions de revenus ou de ressources. C’est donc un revenu d’existence. Autre avantage non négligeable, le versement d’une allocation universelle pourrait palier aux défauts des autres aides sociales. En effet, contrairement à ces dernières, elle a l’avantage de ne pas stigmatiser les bénéficiaires – car sont perçues par tout le monde – et de résoudre le problème de non-recours chez de nombreux prestataires potentiels (qui dans certains cas ignorent qu’ils pourraient en bénéficier, dans d’autres ont peur de se sentir stigmatisés).

 

Un revenu pour sortir du capitalisme ?

Mais plus qu’un revenu social, c’est bien un revenu socialiste et donc anticapitaliste qu’André Gorz veut définir. Le premier but du revenu de base est de sortir de la marchandise. Si à première vue, le revenu universel s’apparente à une financiarisation de l’existence en elle-même et donc un accroissement de la sphère marchande, les causes devraient être inverses. En effet, verser un revenu de manière inconditionnelle rompt symboliquement avec l’organisation libérale du capitalisme, où seuls l’égoïsme et les intérêts bien compris ont leur place. Comme le souligne Baptiste Mylondo dans Pour un revenu sans condition, cette solution renvoie directement au « don contre don » de Marcel Mauss[iv] . La société renouerait ainsi avec ce que George Orwell nommait « common decency »[v]. Elle donne ensuite accès à un minimum vital à tout un chacun sans garanti de création marchande. Instaurer un revenu universel équivaut à  augmenter la sphère de la gratuité, mais en laissant les usagers libres de choisir ce qu’ils considèrent comme essentiels. Le revenu universel a aussi pour objectif de libérer de la contrainte salariale, fondement de la société capitaliste[vi]. Avec un revenu suffisant garanti, les individus auraient le choix de travailler ou non, ainsi que de travailler moins. Dans ces conditions, les salariés pourraient s’épanouir dans leur travail et certaines sorties du marché de l’emploi devraient favoriser d’autres entrées. S’il en résulte une baisse du nombre d’heures travaillées, celle-ci pourrait favoriser une diminution de la production, nécessaire dans notre société où nous produisons et gaspillons trop[vii]. Il est cependant nécessaire de noter que le revenu universel peut constituer une mesure génératrice mais pas une mesure nécessaire pour sortir du capitalisme.

Le revenu de base rencontre évidemment énormément de critiques. Beaucoup avancent l’idée qu’un revenu universel ferait chuter drastiquement le travail et in fine, la production. L’économiste altermondialiste Michel Husson avance l’idée que rien ne garantit l’équilibre globale du système et une destruction de la production. La première remarque à faire est qu’une légère baisse de la production n’est pas un souci. Une deuxième remarque est que le système du revenu universel, s’il n’est pas financé par création monétaire, est autorégulateur : une baisse de la création de richesse entraînerait une baisse du versement du revenu distribué et réinciterait au travail. Ensuite, plusieurs enquêtes et expériences contredisent cette version. Nous pouvons notamment mentionner les expérimentations américaines menées dans les années 1960 et 1970 où des revenus universels ont été mis en place pour des populations limités en temps limité[viii]. Les baisses d’activités ont toujours été faibles. Certes ces expériences sont insuffisantes pour conclure réellement, car elles possèdent plusieurs biais du fait des limites temporelles et quantitatives en termes de population mais elles donnent une certaine intuition. Au sein de la gauche radicale, l’économiste Jean-Marie Harribey considère que cette mesure enterre le droit à l’emploi et préfère une réduction du temps de travail, car elle créerait une société duale (entre travailleurs et non travailleurs). De plus, il considère qu’il ne peut non plus avoir de droit sans devoir et enfin, il préfère une baisse du temps de travail. Mais comme le note Mylondo, « ce n’est pas parce qu’on instaure un revenu de base que l’on s’interdit tout volontarisme politique ». Ensuite, dans notre société, le droit au travail ou à l’emploi est un leurre pour la majorité des salariés qui sont contraints de vendre leur force de travail et qui sont rarement épanouis. Un revenu de base pourrait leur permettre de choisir l’activité dans laquelle ils s’épanouiraient. Ensuite, pour le sociologue Bernard Friot, partisan du salaire universel, cette mesure ne va pas assez loin. Mais la critique la plus récurrente est celle des financements d’une telle mesure.

Quels modes de financement ?

En ces temps de disettes budgétaires, la mise en application d’un revenu de base, quel que soit sa version, se heurte le plus souvent aux scepticismes des hommes politiques quant à son acceptation par la société qu’au montant nécessaire à son financement. Pourtant, comme le souligne Baptiste Mylondo, dans un pays aussi riche que la France, les moyens ne manquent pas. Le PIB par tête affichée par l’Hexagone est de l’ordre de 35 000 euros. Le problème est donc plus politique que financier. Les défenseurs du revenu de base ont d’ailleurs quelques idées novatrices pour rendre possible le financement d’une telle mesure. Le montant du financement est évidemment corrélé à celle du montant du revenu de base. Une question essentielle étant de savoir qu’est-ce que le revenu de base est en mesure de remplacer : les minimas sociaux (RSA et prime pour l’emploi), les aides aux logements, les allocations chômage  (plus difficile à financer) ? Nous pouvons relever trois types de financement possible.

Le premier – et aussi le plus marginal – est le financement par « bien commun ». Il s’agit de répartir une richesse liée à une ressource naturelle. Cette proposition avait les faveurs au XVIIIème siècle de l’intellectuel anglais Thomas Paine[ix] et plus récemment de Peter Barnes. Pour le premier, le revenu de base se justifie comme la redistribution d’un patrimoine naturel commun qui ne saurait être légitimement approprié par une minorité. A l’époque de Thomas Paine, ce patrimoine commun, désignait avant tout la terre, qui avait été largement privatisée par une minorité de propriétaires terriens, particulièrement en Angleterre avec le phénomène des enclosures du XVIème au XVIIème siècle. Il s’agirait donc de taxer la rente foncière, c’est-à-dire de mettre en place un impôt foncier proportionnel au prix du foncier pour financer un revenu de base. On peut étendre ce raisonnement à d’autres ressources naturelles représentant un bien commun (ressources halieutiques, aquatiques, forêts…), mais plus particulièrement aux ressources hydrocarbures qui procurent une rente très élevée.

Bien que rarement avancée, cette solution est déjà pratiquée par deux États qui redistribuent leur rente pétrolière : l’Alaska et l’Iran. En Alaska, il est inscrit dans la Constitution que les ressources hydrocarbures appartiennent aux Alaskiens, si bien que chacun d’entre eux reçoit chaque année un chèque issu de la capitalisation de la rente pétrolière (le montant varie autour de 1 500 $ par an). En Iran, un revenu de base a été mis en place en 2010 pour remplacer les pratiques de subvention de la nourriture et de l’essence. Une telle mesure est ainsi plus économique (la vente d’essence rapporte plus à l’État car elle est vendue à son prix international), plus écologique (un prix de l’essence plus élevé encourage chacun à l’utiliser avec plus de parcimonie) et plus juste socialement (un ménage pauvre sans voiture préfère un revenu de base plutôt que l’essence subventionnée). Cette proposition souffre cependant un problème majeur : elle n’est pas applicable dans les pays manquant de richesses naturelles.

Le deuxième financement possible est celui par création monétaire. Il supposerait une remise en cause de la forme de création moderne. Dans le système capitaliste contemporain la monnaie est créée par le crédit bancaire : au moment où une banque fait un crédit à une entreprise ou un ménage, elle ne mobilise pas de la monnaie qu’elle a dans ses caisses, elle crée la monnaie qu’elle prête. Elle équilibre ensuite ses comptes grâce aux dépôts bancaires permis par ce nouveau prêt, ou alors en empruntant aux autres banques ou à la banque centrale le montant nécessaire. La monnaie est détruite lorsqu’un emprunteur rembourse son crédit à la banque. Dans le cadre du financement d’un revenu de base, la monnaie s’apparente à celle véhiculé par les néo-chartalistes pour qui la création monétaire est un outil politique de souveraineté nationale. C’est le gouvernement central, ou fédéral, qui financerait ce programme, car il a le pouvoir de financer ses déficits, même si les gouvernements régionaux ou locaux pourraient en être les administrateurs. Dans la version initiale, ces théoriciens envisagent que cette monnaie frappée sert à financer toutes sortes d’emplois de l’aide aux vieillards, enfants et malades; des surveillants à l’école, des artistes ou des musiciens; des travailleurs de l’environnement; la restauration des immeubles abandonnés ou d’installations communautaires, etc. Ces emplois, selon les qualifications requises, seraient à des salaires voisins du salaire minimum ou à des salaires excédant le double du salaire minimum.

Dans cette vision, l’État crée la monnaie dont il a besoin et la « mise en circulation »  permettra au contraire aux divers agents de payer les impôts qui seront utilisés pour réguler la masse monétaire. Un État n’a donc plus à se poser la question de savoir s’il y a assez de recettes fiscales, car en fait il n’en a pas réellement besoin. Le monopole d’émission monétaire suppose la taxation directe de cette monnaie créée.

Dans le cadre du financement du revenu de base, la création monétaire ne se ferait plus par le crédit, mais par la distribution à chaque citoyen d’un revenu de base. Ceux-ci pourraient ainsi choisir de consommer ce revenu, l’épargner ou l’investir. Ce mode de financement n’est pas inflationniste puisque la monnaie créée vient directement alimenter l’économie réelle en donnant le choix aux individus de consommer ou d’investir ces sommes. De plus, les banques n’auraient plus la possibilité de créer de la monnaie par le crédit et ne pourraient prêter que ce que les épargnants auraient placé en dépôt à terme et ce que la banque centrale accepterait de leur prêter, ce qui éviterait les comportements spéculatifs nocifs l’économie.  Cette proposition qui a la faveur de divers économistes comme Anatole Kaletsky ou Yoland Besson présente le défaut majeur de n’inclure aucune vraie redistribution des richesses : la réduction des inégalités seraient donc limitée.

La troisième famille de mode de financement est très dispersée : c’est celle des propositions fiscales. C’est la solution qui est le plus souvent citée, car elle repose sur un aménagement du système existant sans balayer d’un revers de main le mode de financement des dépenses sociales. Trois types de financement fiscaux sont avancés : par la TVA, par les taxes comme la taxe Tobin[x] ou la taxe carbone, leurs finalités divergent de celle de l’allocation universelle : imaginons qu’elles soient assez efficaces et donc qu’elles permettent réellement de diminuer drastiquement la spéculation ou les émissions de dioxyde de carbone, le revenu universel ne pourrait plus être assuré. Il reste donc les financements par impôt sur le revenu, le capital ou le patrimoine qui ont l’avantage d’être vraiment redistributifs sur le système fiscal l’est réellement. Dans sa thèse, Marc de Basquiat propose de mettre en place un revenu de base financé par un impôt proportionnel qui viendrait remplacer le système actuel du RSA, de la prime pour l’emploi et des exonérations de cotisation patronales. Ce prélèvement serait une sorte d’équivalent à la CSG, c’est-à- dire un prélèvement à la source sur l’ensemble des revenus travail et capital compris. Il serait alors fort probable qu’une individualisation de notre système fiscal – comme le proposaient Thomas Piketty, Emmanuel Saez et Camille Landais, dans Pour une révolution fiscale – doivent accompagner sa mise en place. Il serait possible par exemple de financer un revenu de base de 450 euros par adulte et 200 euros par enfant en créant un impôt proportionnel sur tous les revenus au taux de 22%. On peut alternativement ajouter une première tranche de l’impôt sur le revenu (IR) à 30% qui viendrait remplacer les 4 premières tranches (y compris celle à 0%). La redistribution du revenu ne serait pas bouleversée en accord par ce mode de financement : les plus riches paieraient verrait leur revenu disponible diminuer légèrement, tandis que les ménages pauvres ou à revenus médians – et plus particulièrement les familles – jouiraient d’une légère hausse de revenu disponible. Soulignons que cette proposition ne touche pas au système de protection sociale puisque les allocations chômages, familiales, les retraites ou encore le système de remboursements des soins n’est pas supprimé. Il y a aussi des pistes pour proposer un revenu de base plus élevé, à 750 € par exemple comme le proposent Baptiste Mylondo (2012) ou Jean-Marie Monnier et Carlo Vercellone (2006). Pour parvenir à un revenu de base de 750 €, Mylondo propose par exemple d’augmenter le taux de cet impôt proportionnel à 37%. Jean-Marie Monnier et Carlo Vercellone proposent quant à eux de revenir sur les réductions d’impôt sur les sociétés mises en œuvre dans les années 1980 (le taux de l’IS est passé de 50% à 33%) et sur un certain nombre de politiques de subvention à l’emploi dont l’effet sur les créations d’emploi n’ont pas été avérés.

Dans l’optique d’un financement par l’impôt, une dernière version a été soutenue par l’économiste libéral Jacques Marseille. Il propose de  fusionner l’aide sociale, du système de chômage et du système de retraite dans un revenu de base ou seule l’assurance maladie est maintenue. Il suggère de substituer aux cotisations salariales actuelles une TVA d’un montant comparable. Une telle proposition permet de financer un revenu de base d’un montant supérieur au RSA actuel sans augmenter les taux de prélèvement obligatoire. Cependant il y a derrière cette proposition l’idée implicite d’une remise en cause du système de retraite par répartition puisque le revenu de base viendrait remplacer le minimum vieillesse et les retraites seront incités capitaliser une partie de leurs revenus au vu de leurs retraites futurs. Le compromis de 1945 serait donc rompu au profit d’un système d’influence anglo-saxonne qui a déjà fait la démonstration de son instabilité et de son inégalité.

Il existe donc un large spectre de possibilités de financement reposant sur des logiques différentes. Cette question est cependant tranchée par Bernard Friot et son salaire à vie.

 

Le salaire à vie de Bernard Friot

La version du revenu de base chez Bernard Friot diffère largement des versions précédentes. L’objectif de ce sociologue néo-marxiste est d’utiliser le salaire comme un outil de transformation du capitalisme. Ce sociologue néo-marxiste soutient que le système social français contient des éléments d’une sortie du capitalisme. Pour se faire il propose un système où le salaire serait déconnecté de l’emploi, l’objectif final étant de libérer le salarié du « chantage à l’emploi ». Par conséquent, le salaire ne doit pas rémunérer un emploi mais une qualification. Ainsi l’activité des parents, des retraités autant que celle des soignants et des autres professions devront être rémunérés à hauteur de la qualification des individus.

Bernard Friot estime que la qualification et le salaire correspondant viendraient récompenser notre capacité à tous à créer de la valeur économique, au même titre que le suffrage universel est venu reconnaître notre capacité à participer à la chose publique. Un projet utopiste ? Non, répond Friot, car le salaire à vie existe déjà dans la fonction publique. On imagine déjà les hurlements d’une grande partie de la population hostile aux fonctionnaires mais pour autant tellement attaché à la gratuité de nombreux services publics. Cependant, le sociologue ne souhaite pas non plus une société de « fonctionnaires » mais une société sans capitalistes et avec des individus ayant les mêmes droits permettant l’éclosion d’un socialo-communisme sans répression. Le salaire à vie et son acolyte la cotisation sociable seraient les bases de ce nouveau système. Le niveau du salaire à vie serait compris entre 1 et 4 fois le montant du salaire moyen, soit dans une fourchette compris entre 1500 et 6000 euros par individu. Le financement de ce salaire s’effectuerait par le biais d’une généralisation de la cotisation sociale. En effet, aujourd’hui près de 50% du salaire est distribué sous forme socialisé. L’idée de Bernard Friot serait donc de socialiser 100% de ce salaire.

Ainsi, une entreprise ne paierait plus de salaires mais verserait de l’argent directement dans une caisse dédiée, chargée de rémunérer les salariés en fonction de leur qualification, qu’ils soient ou non en poste chez elle. Pour lui, les profits sont inutiles et le travail n’a nul besoin pour travailler ni d’employeurs, ni d’actionnaires, ni de prêteurs. Une sorte d’appropriation indirecte des moyens de production qui marquerait le passage d’une économie capitaliste à une économie d’autogestion, sur l’exemple des coopératives.  L’investissement n’est pas oublié, puisque lorsque les profits seront supprimés, une partie des cotisations (environ 15% du montant) sera irriguée directement vers l’investissement. Une manière simple de supprimer, les taux d’intérêts, les banques et même l’évasion fiscale puisque l’impôt n’aura plus lieu d’être !

Le sociologue concourt par là même à remettre en cause les modalités de la création monétaire.  Le crédit serait tout simplement supprimé car la monnaie ne serait plus créée en réponse à une demande d’investissement, comme le font les banques, mais en prévision de la qualification de nouvelles personnes arrivant à l’âge de 18 ans. L’idée, séduisante sur le papier, se heurte à quelques difficultés notamment sur la capacité des individus à accepter un système,  qui en socialisant en totalité le salaire, rappelle inévitablement le communisme. De plus la question de la définition des qualifications reste en suspens, car cela supposerait une définition qui viendrait s’imposer à l’ensemble de la population dans un rapport de force excessif de la société sur l’individu.

En arrivant au pouvoir en 1932, en pleine dépression de l’économie américaine, Franklin Roosevelt a déclaré : « Il faut essayer quelque chose… Et si ça ne marche pas, avouons-le et essayons autre chose. » Certes, le new deal proposé par l’ancien président américain s’est révélé insuffisant mais nous pouvons reconnaître qu’il a au moins eu le courage d’essayer. Aujourd’hui le capitalisme néolibéral né dans les années 1970 semble clairement à bout de souffle. Pourtant nos dirigeants n’essayent rien. Les nombreuses expérimentations en Alaska, en Inde, en Iran, en Namibie ou encore au Brésil montrent qu’instaurer un revenu de base garanti à tous n’est qu’une question de volonté politique.  S’il est mis en place à un niveau acceptable, le revenu universel peut constituer un chemin « libéral » pour sortir du capitalisme comme le souligne l’économiste de l’OFCE Guillaume Allègre. Car, cette mesure pourrait constituer à la fois un revenu de solidarité et permettre aux individus de choisir librement leur voie d’épanouissement. C’est d’ailleurs pour cela que des marxistes écologiques comme Gorz et des rawlsiens comme Van Parjis peuvent s’y retrouver. Il faut cependant rester réaliste : même si la formule parfaite est trouvée et mise en place, celle-ci peut constituer un début de réponse mais ne peut pas être la solution miracle.

Boîte noire


[i] Le seuil de pauvreté équivaut à environ 950 euros en France, soit 60 % du revenu médian. Plus de huit millions de personne vivent en dessous de ce seuil aujourd’hui en France.

[ii] « Quand la création de richesses ne dépendra plus du travail des hommes, ceux-ci mourront de faim aux portes Paradis à moins de répondre par une nouvelle politique du revenu à la nouvelle situation technique ».

[iv] Dans Essai sur le don, l’anthropologue Marcel Mauss développe l’idée que toute société primitive est fondée sur la triple obligation de donner, recevoir, rendre. Une fois ce concept universalisé, il constitue la trame du lien social.

[v] Sens commun porté notamment par ceux que l’écrivain britannique appelait les « gens ordinaires ».

[vi] Selon Karl Marx, la société capitaliste est dominée par l’antagonisme entre la classe bourgeoise et la classe prolétaire. Il définit avec Engels dans Le Manifeste du Parti communiste ces deux classes ainsi : « Par bourgeoisie, on entend la classe des capitalistes modernes, qui possèdent les moyens de la production sociale et emploient du travail salarié ; par prolétariat, la classe des travailleurs salariés modernes qui, ne possédant pas en propre leurs moyens de production, sont réduits à vendre leur force de travail pour vivre ».

[vii] Rappelons à toute fin utile cette phrase de Kenneth Boulding, économiste et ex-président de l’Americain Economic Association : « Celui qui croit qu’une croissance exponentielle peut continuer indéfiniment dans un monde fini est un fou, ou un économiste »

[viii] Voir par exemple le programme Mincome mené au Canada ou le programme Rural Income-Maintenance Experiment lancé auprès de familles blanches de l’Iowa et de familles noires de Caroline du Nord

[ix] La Justice Agraire (1795)

[x] La taxe Tobin proposée en 1972 James Tobin (le lauréat du prix du de la banque de Suède en sciences économiques à la mémoire d’Alfred Nobel en 1981) consiste en une taxation des transactions monétaires internationales afin de limiter la volatilité du taux de change. De nos jours, elle est avancée pour toutes les transactions financières afin de lutter contre la spéculation.

Pourquoi préférer une monnaie commune à une monnaie unique ?

Texte publié par le laboratoire de réfléxion Gauche d’opposition et paru le 24 février 2014

Vouloir sortir de l’euro est une idée qui se défend. Mais elle n’est pas une fin en elle-même. Ne nous cachons, pas malgré ses faiblesses – qui seront rappelées plus tard – la monnaie unique possède un avantage : à défaut d’être un instrument de coopération économique, elle rend au moins impossible toute guerre monétaire au sein de la zone. De plus, il est évident qu’une sortie non réfléchie peut avoir des effets désastreux aux niveaux économique et humain. Pour finir, il est essentiel de noter que nos gouvernements n’ont pas attendu l’euro, ni même le Serpent Monétaire Européen (SME), pour mener des politiques libérales. En ce sens, nous pouvons affirmer avec Jacques Nikonoff qu’il « existe aujourd’hui une sortie de l’euro par la droite et même par l’extrême droite, et une sortie par la gauche ». L’objet de cette brève est donc de présenter modestement une alternative réaliste et internationaliste à la monnaie unique permettant une sortie du capitalisme (sans être pour autant suffisante) : la monnaie commune.

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Karl Marx, la liberté théorique et les droits de l’homme

C’est en 1843, à tout juste 25 ans, que Karl Marx écrit son premier livre, Sur la question juive. Cet ouvrage constitue une réponse au livre du même nom du jeune hégélien de gauche Bruno Bauer, qui s’interroge sur l’émancipation politique des juifs en Prusse. Marx en profite pour commencer à mettre en place sa dialectique matérialiste contre l’idéalisme d’Hegel et de ses disciples. Il se livre notamment à une critique des droits de l’homme. Ce n’est évidemment pas la liberté théorique accordée à tout le monde que le philosophe allemand critique mais le décalage entre l’abstraction juridique et la condition réelle des travailleurs dépendants de la classe possédante. 

Considérons un instant ce qu’on appelle les droits de l’homme, considérons les droits de l’homme sous leur forme authentique, sous la forme qu’ils ont chez leurs inventeurs, les Américains du Nord et les Fran­çais ! Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté. La participation à l’essence générale, à la vie politique commune à la vie de l’État, voilà leur contenu. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous l’avons vu, ne supposent nullement la suppres­sion absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. Il nous reste à considérer l’autre partie, c’est-à-dire les « droits de l’homme [1] », en ce qu’ils diffè­rent des droits du citoyen.

« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses. » (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, art. 10.) Au titre de la Constitution de 1791 il est garanti, comme droit de l’homme: « La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché. »

La Déclaration des droits de l’homme, 1793, énumère parmi les droits de l’homme, art. 7 : « Le libre exercice des cultes. » Bien plus, à propos du droit d’énon­cer ses idées et ses opinions, de se réunir, d’exercer son culte, il est même dit: « La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despo­tisme. » (Voir la Constitution de 1795, titre XIV, art. 345.)

« Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les ques­tions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme. » (Constitution de Pennsylva­nie, art. 9, § 3.)

« Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien ne peut en être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscien­ce. » (Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6.) (Beaumont, pp. 213-214.)

L’incompatibilité de la religion et des droits de l’homme réside si peu dans le concept des droits de l’homme, que le droit d’être religieux, et de l’être à son gré, d’exercer le culte de sa religion particulière, est même compté expressément au nombre des droits de l’homme. Le privilège de la foi est un droit général de l’homme.

On fait une distinction entre les « droits de l’homme » et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l’homme ? Qu’est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l’État politique à la société bourgeoise, par l’essence de l’émancipation politique.

Constatons avant tout le fait que les « droits de l’homme », distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. « Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

En quoi consiste la « liberté ? » « Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui. » Ou encore, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791: « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s’agit de la liberté de l’homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d’après Bauer, le Juif est-il inapte à recevoir les droits de l’homme ? « Tant qu’il sera juif, l’essence bornée qui fait de lui un Juif l’emportera forcément sur l’essen­ce humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et elle l’isolera de ce qui n’est pas Juif. » Mais le droit de l’homme, la liberté, ne repose pas sur les relations de l’homme avec l’homme mais plutôt sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu limité à lui-même.

L’application pratique du droit de liberté, c’est le droit de propriété privée. Mais en quoi consiste ce dernier droit ?

« Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de dispo­ser à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. » (Constitution de 1793, art. 16.)

Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer « à son gré », sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c’est le droit de l’égoïsme. C’est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit « de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ».

Restent les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

Le mot « égalité » n’a pas ici de signification politique ; ce n’est que l’égalité de la liberté définie ci-dessus : tout homme est également considéré comme une telle mo­na­de basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le sens de cette égalité: « Art. 5. L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »

La sûreté comme défense de la société bourgeoise

Et la sûreté ? La Constitution de 1793 dit : « Art. 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

La sûreté est la notion sociale la plus haute de la société bourgeoise, la notion de la police : toute la société n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel appelle la société bourgeoise « l’État de la détresse et de l’entendement ».

La notion de sûreté ne suffit pas encore pour que la société bourgeoise s’élève au-dessus de son égoïsme. La sûreté est plutôt l’assurance (Versicherung) de l’égoïsme.

Aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’hom­me en tant que membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant a son arbitraire privé. L’homme est loin d’y être considéré comme un être générique ; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l’individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

Il est assez énigmatique qu’un peuple, qui commence tout juste à s’affranchir, à faire tomber toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame solennellement (1791) le droit de l’homme égoïste, séparé de son semblable et de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et se trouve réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l’ordre du jour et où l’égoïsme doit être puni comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l’émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l’homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de l’ « homme » égoïste, que la sphère, OÙ l’homme se comporte en qualité d’être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d’être partiel, et qu’enfin c’est l’homme en tant que bourgeois, et non pas l’homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l’homme vrai et authentique.

Le « but » de toute « association politique » est la « conservation des droits natu­rels et imprescriptible de l’homme ». (Déclar., 1791, art. 2.) – « Le gouvernement est insti­tué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescrip­tibles. » (Déclar., 1791, art. 1.) Donc, même aux époques de son enthousiasme encore fraîchement éclos et poussé à l’extrême par la force même des circonstances, la vie poli­tique déclare n’être qu’un simple moyen, dont le but est la vie de la société bour­geoise. Il est vrai que sa pratique révolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté est déclarée l’un des droits de l’homme, la violation du secret de la correspondance est mise à l’ordre du jour. Tandis que la « liberté indéfinie de la presse » est garantie (Déclar. de 1793, art. 122) comme la conséquence du droit de la liberté individuelle, elle est complètement anéantie, car « la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publi­que ». (Robespierre jeune; Histoire parlementaire de la Révolution française, par Buchez et Roux, tome XXVIII, p. 159.) Ce qui revient à dire : le droit de liberté cesse d’être un droit, dès qu’il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en théorie, la vie politique n’est que la garantie des droits de l’homme, des droits de l’homme indi­vi­duel, et doit donc être suspendue, dès qu’elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l’homme. Mais la pratique n’est que l’exception, et la théorie est la règle. Et quand même on voudrait considérer la pratique révolutionnaire comme la position exacte du rapport, il resterait toujours à résoudre cette énigme : pourquoi, dans l’esprit des émancipateurs politiques, ce rapport est-il inversé, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d’optique de leur conscience resterait toujours la même énigme mais d’ordre psychologique et théorique.

La solution de ce problème est simple.

Révolution et émancipation de l’homme

L’émancipation politique est en même temps la désagrégation de la vieille société sur laquelle repose l’État où le peuple ne joue plus aucun rôle, c’est-à-dire la puissance du souverain. La révolution politique c’est la révolution de la société bour­geoise. Quel était le caractère de la vieille société ? Un seul mot la caractérise. La féodalité. L’ancienne société bourgeoise avait immédiatement un caractère politique, c’est-à-dire les éléments de la vie bourgeoise, comme par exemple la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l’État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l’individu isolé à l’ensemble de l’État, c’est-à-dire sa situation politique, par laquelle il était exclu et séparé des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie populaire n’éleva pas la propriété. et le travail au rang d’éléments sociaux ; elle acheva plutôt de les séparer du corps de l’État et d’en faire des sociétés particulières dans la société. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la société bourgeoise restaient politiques au sens de la féodalité ; autrement dit, elles séparaient l’individu du corps de l’État ; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l’État, elles le trans­formaient en un rapport général entre l’individu et la vie populaire, de même qu’elles faisaient de son activité et de sa situation bourgeoise déterminée une acti­vité et une situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l’unité de l’État, aussi bien que la conscience, la volonté et l’activité de l’unité de l’État, le pouvoir politique général, apparaissent également comme l’affaire particulière d’un souverain, séparé du peuple et de ses serviteurs.

La révolution politique qui renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de l’État les affaires du peuple, qui constitua l’État politique en affaire générale, c’est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les états, corporations, jurandes, privi­lèges, qui ne servaient qu’à indiquer que le peuple était séparé de la communauté. La révolution politique abolit donc le caractère politique de la société bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en ses éléments simples, d’une part les individus, d’autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus. Elle déchaîna l’esprit politique, qui s’était en quelque sorte décomposé, émietté, perdu dans les impasses de la société féodale ; elle en réunit les bribes éparses, le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et en fit la sphère de la communauté, de l’affaire générale du peuple, théoriquement indépen­dante de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise. L’activité déterminée et la situation déterminée de la vie n’eurent plus qu’une importance individuelle. Elles ne formèrent plus le rapport général entre l’individu et le corps d’État. L’affaire publique, comme telle, devint plutôt l’affaire générale de chaque individu, et la fonction politique devint une fonction générale.

Mais la perfection de l’idéalisme de l’État fut en même temps la perfection du matérialisme de la société bourgeoise. En même temps que le joug politique, les liens qui entravaient l’esprit égoïste de la société bourgeoise furent ébranlés. L’émancipa­tion politique fut en même temps l’émancipation de la société bourgeoise de la politique, et même de l’apparence d’un contenu d’ordre général.

La société féodale se trouva décomposée en son fond, l’homme, mais l’homme tel qu’il en était réellement le fond, l’homme égoïste.

Or, cet homme, membre de la société bourgeoise, est la base, la condition de l’État politique. l’État l’a reconnu à ce titre dans les droits de l’homme.

Mais la liberté de l’homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels, qui en constituent la vie.

L’homme ne fut donc pas émancipé de la religion ; il reçut la liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé de la propriété ; il reçut la liberté de la propriété. Il ne fut pas émancipé de l’égoïsme de l’industrie ; il reçut la liberté de l’industrie.

La constitution de l’État politique et la décomposition de la société bourgeoise en individus indépendants, dont les rapports sont régis par le droit, comme les rapports des hommes des corporations et des jurandes étaient régis par le privilège, s’accom­plissent par un seul et même acte. L’homme tel qu’il est membre de la société bour­geoise, l’homme non politique, apparaît nécessairement comme l’homme naturel. Les « droits de l’homme » prennent l’apparence des « droits naturels », car l’activité consciente se concentre sur l’acte politique. L’homme égoïste est le résultat passif, simplement donné, de la société décomposée, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décom­pose la vie bourgeoise en ses éléments, sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique. Elle est à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une hypothèse qui n’a pas besoin d’être fondée, donc, comme à sa base naturelle. Enfin, l’homme tel qu’il est, membre de la société bourgeoise, est considéré comme l’homme proprement dit, l’homme par opposition au citoyen, parce que c’est l’homme dans son existence immédiate, sensi­ble et individuelle, tandis que l’homme politique n’est que l’homme abstrait, artificiel, l’homme en tant que personne allégorique, morale. L’homme véritable, on ne le reconnaît d’abord que sous la forme de l’individu égoïste, et l’homme réel sous la forme du citoyen abstrait.

Cette abstraction de l’homme politique, Rousseau nous la dépeint excellemment : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solidaire en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. » (Contrat social, livre II.)

Toute émancipation n’est que la réduction, du monde humain, des rapports, à l’homme lui-même.

L’émancipation politique, c’est la réduction de l’homme d’une part au membre de la société bourgeoise, à l’individu égoïste et indépendant, et d’autre part au citoyen, à la personne morale.

L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.


[1]    N. B. Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

 

Boîte noire :

Comment le All-Star game a fait de Michael Jordan une légende ?

Ce week-end, du 14 au 16 février se déroule outre-Atlantique le traditionnel NBA All-Star game. Ce match de gala, qui oppose chaque année les plus grandes stars de la NBA (sous le format Conférence Est contre Conférence Ouest), est l’une des attractions majeures de la saison – au moins pour les fans – depuis une cinquantaine d’années. Véritable vitrine du basket américain, le All-Star game a permis de mettre en évidence de nombreux joueurs de légende. Évidemment, le plus prestigieux d’entre eux ne déroge pas à la règle : nous pouvons même affirmer qu’il a aidé Michael Jordan à entrer par la grande porte au Panthéon des basketteurs.

Le All-Star game avec son concours de dunk, son concours de shoots à 3 points et surtout son match final forme le principal événement de la saison de NBA avant les playoffs. Au milieu d’une saison régulière qui en général n’intéresse que les vrais passionnés, cet événement réunit chaque année des millions de téléspectateurs. Ce week-end, toute l’attention devrait se concentrer sur le duel au sommet auquel risquent de se livrer la star incontestée de la Conférence Est, Lebron James, et le joueur en forme du moment de la Conférence Ouest, Kevin Durant. Du côté hexagonal, nous suivrons particulièrement les performances de nos deux frenchies Tony Parker et Joakim Noah. Mais ce All-Star game peut aussi être l’occasion de se replonger sur la plus grande star de l’histoire basket mondial. En effet, durant sa première carrière, de 1985 à 1998, l’ancien meneur de Chicago Bulls a su marquer les All-Star game et y a écrit sa légende.

Acte I : 1985, le rookie of the year

Été 1984, Jordan âgé de 21 ans est draftéi par les Bulls en 4ème position. Equipe mineure de la Conférence Est, Chicago sera profondément bouleversée par cette arrivée. Tout juste auréolé du titre de champion olympiqueii, l’arrière devient vite l’attraction de la saison. Le numéro 23 s’illustre  avec notamment 28,2 points par match en moyenne durant la saison régulière et réussit à qualifier son équipe pour ses premiers playoffsiii depuis longtemps – où elle se fait sortir rapidement dès le premier tour par les Milwaukee Bucks. Une performance qui lui permet d’être sélectionné pour le All-Star game du 10 février 1985 à Indianapolis.

Très populaire chez les fans, Michael est dans le 5 majeur aux côtés de son idole de jeunesse Julius Erving, mais aussi de Moses Malone, de Larry Bird et surtout du leader des Détroit Pistons, Isiah Thomas. Malheureusement, les événements ne tournent pas à l’avantage de Jordan. La jeune star montante de la Ligue a déjà la grosse tête. Le joueur flambe tant dans l’allure vestimentaire que dans le style de jeu. Il est également le nouveau chouchou des médias. Tout cela n’est pas au goût des vétérans, au premier rang desquels Isiah Thomas. Le « bad boy » organise un boycott contre le jeune arrière. Mis de côté par ses partenaires, Jordan ne shoote que neuf fois et inscrit 7 points en 22 minutes de jeu. Nous pouvons ajouter à ce tableau une défaite contre une Conférence Ouest trop forte, emmenée par Magic Johnson, Kareem Abdul-Jabbar et Ralph Sampson (élu MVPiv du match). Michael est quand même élu rookiev devant Hakeem Olujuwan.

Isiah Thomas : « Tu reconnais bien là le style du bad boy de Détroit »
Isiah Thomas : « Tu reconnais bien là le style du bad boy de Détroit »

Mais Jordan se venge rapidement. Dès le 12 février – soit deux jours après le fameux match – les Bulls rencontrent les Pistons de Thomas. Le jeune rookie effectue son meilleur match de la saison et peut-être l’un des plus marquants de sa carrière. Ce soir-là, il se mue en scoreur fou, avec 49 points. Il prend aussi 15 rebonds et effectue 4 interceptions. Meilleur joueur du match, il éclipse le meneur de Détroit, pendant que les Bulls reportent une belle victoire face à une équipe réputée meilleures (et demi-finaliste des playoffs de la Conférence Est). Mais la blessure reste. Le All-Star game de 1985 l’affecte profondément. Il se sépare de ses bijoux et décide de se recentrer exclusivement sur le basket-ball. Sa rancœur contre le bad boy ne disparaîtra jamais, au point que Jordan menace de ne pas participer aux Jeux Olympiques de 1992 s’il fait partie de la sélection. Au final, Thomas sera écartée de la Dream Team. Mais le plus important est que cette expérience modifie en profondeur Jordan qui voudra prouver qu’il est bel et bien le meilleur. La saison 1984-1985 s’avère encourageante et frustrante pour Jordan. Il est logiquement élu rookie de l’année et finit meilleur marqueur de la saison régulière avec 2313 points – il faut remonter à la saison 1969-1970 et à Kareem Abdul-Jabbar pour retrouver une performance aussi élevée d’un rookie. Pourtant, Jordan n’est pas le meilleur et Chicago est encore une équipe modeste du championnat. Mais il ne fait aucun doute pour personne que « A star is borned » comme l’exprime la couverture du Sports Illustred.

Acte II : 1988, premiers MVP

Pas de All-Star game en 1986 pour le sophomorevi, la faute à une blessure à l’os du pied qui lui fait passer une saison cauchemardesque. En 1986-1987, l’arrière des Bulls reprend sa progression. Il est le meilleur marqueur de la Ligue, enchaîne les exploits individuels et connaît à nouveau le All-Star game. Il remporte le concours de dunk et inscrit 11 points au cours d’une nouvelle défaite de la Conférence Est. Mais cela ne suffit évidemment pas. Michael Jordan est bon mais n’est pas encore considéré comme le meilleur. La saison 1987-1988 est celle de la consécration. Jordan est sur une autre planète. Il continue de scorer comme un fou. Il progresse aussi énormément dans le secteur défensif. Le numéro 23 de Chicago déclare même en début de saison : « J’aime jouer en défense, c’est un challenge. Je sais que beaucoup de gens ne me croient pas mais j’aimerais mieux être sélectionné pour la All-Defensive Team que la All-Pro Team. Un joueur qui joue aux 2 bouts du terrain, c’est comme ça que je veux qu’on se souvienne de moi ». Mais il doit encore confirmer afin d’être enfin considérer comme le meilleur… Le All-Star game qui se déroule chez lui, au Chicago Stadium, le 7 février 1988 est l’occasion parfaite.

Le show commence le samedi au concours Slam Dunk Contest. Jordan doit défendre son titre remportée l’année précédente. Parmi les 6 autres concurrents se trouve l’un des meilleurs dunkeurs de l’histoire de la NBA : Dominique Wilkins. Déjà vainqueur en 1985, le joueur des Hawks d’Atlanta est bien décidé à remporter le titre. Lors du premier tour, il finit d’ailleurs en tête devant le Bulls. En demi-finale, c’est Jordan qui prend l’avantage, de deux petits points seulement. Puis arrive la finale. Wilkins effectue deux dunks parfaits. Jordan est en retard de 3 points au moment du dernier dunk. Le joueur d’Atlanta se lance et réalise son dunk le moins bon de la série. Le numéro 23 est encore en course mais il va devoir se surpasser s’il veut l’emporter. C’est ainsi qu’il réalise ce qui reste encore à ce jour le dunk le plus spectaculaire de l’histoire du concours : Air Jordan s’élance puis s’envole de la ligne de lancer de franc jusqu’au panier. Le temps semble se suspendre pendant que le joueur est dans les airs : un dunk stratosphérique pour un concours d’un niveau exceptionnel. Le Bulls devient le premier joueur de l’histoire à reporter deux titres consécutifs. Si aujourd’hui encore certains disent que Wilkins méritait cette victoire plus que Jordan, une chose est sûre : à domicile, le joueur de Chicago est dans sa meilleure forme pour le All-Star game. Il veut entrer dans la légende et il va y arriver.

Air Jordan s'envole
Air Jordan s’envole

Jordan est naturellement dans le 5 majeur, aux côtés de Larry Bird (vainqueur du concours à 3 points), Moses Malone, Isiah Thomas et son rival de la veille, à savoir Do Wilkins. De l’autre côté, il y a la sélection de l’Ouest menée par Magic Johnson face à laquelle Michael a déjà butée deux fois. Seulement présent 29 minutes, Jordan réalise une performance mémorable. Littéralement inarrêtable, MJ réussit un 74% au tir pour 40 points inscrits – deuxième meilleure performance à ce jour après les 42 points de Wilt Chamberlain en 1962. Mais l’arrière des Bulls est aussi intraitable en défense – dans un exercice où les joueurs brillent généralement surtout en attaque et font preuve d’un manque de motivation flagrant en défense – en prenant 8 rebonds, en effectuant 4 contres et 4 interceptions. Nous pouvons ajouter 3 passes décisives à ce beau tableau. C’est lui seul qui porte à la victoire une Conférence Est qui commence à prendre le large dès le deuxième quart-temps. Un vrai show de Jordan qui ne se termine qu’à la fin de la rencontre : l’arrière inscrit 16 points dans les 6 dernières minutes ! Une rencontre qui reste gravée dans les mémoires où Kareem Abdul-Jabbar pour sa 17ème (et avant-dernière) participation devient le meilleur marqueur de l’histoire des All-Star game. Le passage de témoin entre la star des Lakers et celle des Bulls est total ce soir-là.

Le MVP du All-Star game passe le reste de sa saison sur un nuage. Épaulé par Scottie Pippen arrivé en début de saison, il conduit les Bulls en demi-finale de la Conférence Est, où ils sont balayés par les Pistons d’Isiah Thomas. Mais peu importe… La star incontestée de la NBA c’est lui. Il est élu MVP pour la première fois, ainsi que meilleur défenseur. Pour entrer dans l’histoire de la NBA, il faut en général  porter au moins une fois la bague du titre de champion. Mais Jordan n’en a pas besoin, il a déjà prouvé qu’il était le meilleur et tout le monde sait que le titre avec les Bulls n’est plus qu’une question de temps. Les Los Angeles Lakers de Magic Johnson, Kareem Abdul-Jabbar et James Worthy sont une nouvelle fois sacrés champions… Une dernière fois.

Acte III : 1998, la légende est écrite

Après deux titres pour les Pistons d’Isiah, l’heure des Bulls a enfin sonné. De 1991 à 1997, Chicago remporte 5 fois le titre. De son côté, Jordan est élue trois fois MVP. Il est le leader de la Dream Team qui survole les J.O. de Barcelone en 1992. Dix ans ont passé depuis le week-end de légende et Jordan est devenu la première star planétaire du basket. Durant son année d’absencevii, la NBA paraît fade. Air Jordan ne le sait pas en début de saison mais l’année 1998 est à la fois sa dernière saison avec les Bulls, son dernier titre de champion de NBA et l’apothéose de sa carrière. Bien que devenu star incontestée et incontestable de la ligue, Jordan n’a plus survolé le All-Star game comme il l’avait fait en 1988. Certes, en 1997, il inscrit à jamais son nom l’histoire en devenant le premier joueur à effecteur un triple-doubleviii en All-Star game (depuis Lebron James en 2011 et Dwyane Wade en 2012 ont réalisé le même exploit), avec 14 points, 11 rebonds et 11 passes décisives. Mais il est éclipsé par Glen Rice qui égale le record de points en un quart-temps et en une mi-temps décerné auparavant par Wilt Chamberlain.

Le All-Star game 1998 est aussi légendaire que celui de 1988 mais dans un tout autre style. Pas de concours de dunk cette année-là. MJ doit se contenter du match qui se déroule le 8 février, dans un Madison Square Garden de New York survolté, comme à son habitude. Aux côtés de Grant Hill, Shawn Kemp, Penny Hardaway et Dikembe Mutombo, le Bulls défie une excellente Conférence Ouest où se côtoient Karl Malone, Kobe Bryant, Gary Payton, Shaquille O’Neal, Kevin Garnett ou encore Tim Duncan. Pourtant, l’Est prend rapidement le large en menant de 8 points dès la fin du premier quart-temps et l’emporte facilement. Mais plus que le match, l’attention du public se concentre sur le duel qu’il se livre avec Kobe Bryant. Le jeune sophomore de 19 ans, est la nouvelle attraction de la Ligue. Vainqueur du concours de dunk l’année précédente, KB est présenté avec Allen Iverson – non sélectionné pour le All-Star – comme le futur Jordan. Quelques semaines auparavant, le Lakers a tenu tête à Air Jordan en inscrivant 33 points (contre 36 pour MJ) face au Bulls, dans match fou se déroulant en l’absence de Shaq et de Schottie Pippen. Michael doit montrer à cette génération montante (également incarnée dans un tout autre registre par Tim Duncan, rookie cette année-là) qu’il est encore le seul boss de la NBA. La tâche s’annonce portant compliquée, car la rumeur le dit malade et pas en pleine possession de ses moyens physiques. Cependant, la confrontation tourne quand même à l’avantage de l’arrière des Bulls, même si avec ses 18 points en 22 minutes Kobe est loin d’être ridicule. Jordan, de son côté, marque 23 points en 32 minutes et réalise un 55,6% au shoot. Certes, nous avons déjà connu l’arrière meilleur scoreur. Mais avec 6 rebonds et 8 passes décisives, il survole individuellement la rencontre et est le principal élément d’une excellente sélection de l’Est. En plus de son troisième titre de MVP, cette nuit-là, il entre sur le podium des meilleurs marqueurs du match de gala derrière Kareem Abdul-Jabbar et Oscar Robertson.

MJ MVP
Michael Jordan, MVP 1998

Le reste de saison est une promenade de santé pour Jordan et son équipe. Les Bulls remportent face aux Jazz de l’Utah de Karl Malone leur second triplé durant les années 1990 (1991-1992-1993 et 1996-1997-1998). Jordan remporte son dixième et dernier titre de meilleur marqueur du championnat. Cette finale rencontre la plus forte audience, pour une série de finale, de l’histoire de la NBA. Le numéro 23 des Bulls est au sommet. Ce qu’il ignore, c’est que c’est la fin (ou presque). Le lock-outix, les départs de ses coéquipiers Rodman et Pippen, ainsi que du coach Phil Jackson ont raison de Jordan, qui annonce la fin de sa carrière le 13 janvier 1999. L’ère des Bulls de Jordan laisse place à celle des Lakers de Bryant (qui ont récupéré coach Jackson) et des Spurs de Duncan. Bryant, Iverson « The Answer » (car censé être la réponse à la question « Qui sera le successeur de Jordan ? »), puis à la fin des années 2000, Lebron James « The Chosen One » (« L’élu ») enchaînent les records. Pourtant aucun n’approche Jordan en termes de popularité. Le retour de l’ex-Bulls sur les parquets entre 2002 et 2003 pour sauver les Wizards de Washington aurait été anecdotique s’il ne lui avait pas permis de dépasser Abdul-Jabbar au palmarès des scoreur du All-Star (Bryant lui étant depuis passé devant depuis).

Plus qu’un spectacle, le All-Star game est toute une histoire. Evénement majeur de la saison de NBA, certaines éditions resteront à jamais dans les mémoires. Une chose est d’ailleurs certaine : les prestations de Jordan au All-Star seront à jamais mémorables. De ses dunks à ses performances de folies en match, Air Jordan y a forgé sa légende, qui a évidemment su dépasser ce cadre. Aujourd’hui c’est à Lebron James, à Kevin Durant, à Paul George, à Carmelo Anthony, à Dwayne Wade ou à Chris Paul de nous faire rêver, et nous ne doutons pas de leur capacité à le faire. Le roi est mort mais les princes ont fière allure !

i La Draft est un événement annuel présent dans tous les sports collectifs nord-américains où les équipes sélectionnent chacune leur tour – les positions dépendent en partie du hasard et en partie du classement de l’année précédente, par soucis d’équité, les équipes mal classées ont généralement la priorité – des sportifs issus de l’université, de l’école secondaire ou d’une autre ligue. En basket-ball, la Draft permet l’accès au championnat de NBA. Avec Michael Jordan avec John Stockton, Charles Barkley et Hakeem Olujuwon, la Draft 1984 est considérée comme l’une des meilleures de l’histoire de la ligue de basket.

ii Ce n’est qu’à partir des J.O. de 1992 que les joueurs de NBA sont autorisés à participer au tournoi. Avant la sélection états-unienne est composée de joueurs universitaires

iii Les playoffs sont la seconde phase du championnat de NBA. Les 8 meilleures équipes de la saison régulière à l’Est et à l’Ouest s’affrontent séparément dans des confrontations à élimination directe. A la fin, le vainqueur de chaque conférence s’affrontent dans une série de 7 matchs pour le titre de champion de NBA.

iv Le Most Valuable Player désigne le meilleur joueur d’une compétition.

v Un rookie est un joueur dont c’est la première saison en NBA

vi Un joueur est appelé « sophomore » lors de sa deuxième saison en NBA.

vii Jordan prend en 1993 une retraite anticipée suite à l’assassinat de son père. Il se met une saison au baseball, puis revient au cours de la saison 1994-1995.

viii Un joueur effectue un triple-double quand il enregistre au moins dix unités dans trois des cinq catégories statistiques (points, rebonds, passes décisives, interceptions et contres).

ix Un lock-out est une sorte de grève décidée par les employeurs.

Boîte noire :

Albert Einstein : Pourquoi le socialisme ?

Publié en mai 1949 dans le premier numéro du journal socialiste américain Monthly Review, ce texte constitue l’un des écrits politiques les plus connus – si ce n’est le plus connu – du physicien Albert Einstein. Prenant acte de l’échec du capitalisme, l’intellectuel croît au potentiel humain et à sa capacité pour mettre en place une économie planifiée non-bureaucratique et sociale. N’apportant aucune solution concrète, ce texte comporte deux avantages : élever la réflexion politique, chose de plus en plus rare de nos jours, et rappeler ce qu’est l’idéal socialiste.

Est-il convenable qu’un homme qui n’est pas versé dans les questions économiques et sociales exprime des opinions au sujet du socialisme? Pour de multiples raisons je crois que oui.

Les raisons intellectuelles

Considérons d’abord la question au point de vue de la connaissance scientifique. Il pourrait paraître qu’il n’y ait pas de différences méthodologiques essentielles entre l’astronomie, par exemple, et l’économie : les savants dans les deux domaines essaient de découvrir les lois généralement acceptables d’un groupe déterminé de phénomènes, afin de rendre intelligibles, d’une manière aussi claire que possible, les relations réciproques existant entre eux. Mais en réalité de telles différences existent. La découverte de lois générales en économie est rendue difficile par la circonstance que les phénomènes économiques observés sont souvent influencés par beaucoup de facteurs qu’il est très difficile d’évaluer séparément. En outre, l’expérience accumulée depuis le commencement de la période de l’histoire humaine soi-disant civilisée a été — comme on le sait bien — largement influencée et délimitée par des causes qui n’ont nullement un caractère exclusivement économique. Par exemple, la plupart des grands États dans l’histoire doivent leur existence aux conquêtes. Les peuples conquérants se sont établis, légalement et économiquement, comme classe privilégiée du pays conquis. Ils se sont attribués le monopole de la terre et ont créé un corps de prêtres choisis dans leur propre rang. Les prêtres, qui contrôlèrent l’éducation, érigèrent la division de la société en classes en une institution permanente et créèrent un système de valeurs par lequel le peuple fut dès lors, en grande partie inconsciemment, guidé dans son comportement social.

Mais la tradition historique date pour ainsi dire d’hier ; nulle part nous n’avons dépassé ce que Thorstein Veblen appelait « la phase de rapine » du développement humain. Les faits économiques qu’on peut observer appartiennent à cette phase et les lois que nous pouvons en déduire ne sont pas applicables à d’autres phases. Puisque le but réel du socialisme est de dépasser la phase de rapine du développement humain et d’aller en avant, la science économique dans son état actuel peut projeter peu de lumière sur la société socialiste de l’avenir.

Les raisons sociales

En second lieu, le socialisme est orienté vers un but éthico-social. Mais la science ne peut pas créer des buts, encore moins peut-elle les faire pénétrer dans les êtres humains ; la science peut tout au plus fournir les moyens par lesquels certains buts peuvent être atteints. Mais les buts mêmes sont conçus par des personnalités animées d’un idéal moral élevé et — si ces buts ne sont pas mort-nés, mais vivants et vigoureux — sont adoptés et portés en avant par ces innombrables êtres humains qui, à demi inconscients, déterminent la lente évolution de la société.

Pour ces raisons nous devrions prendre garde de ne pas surestimer la science et les méthodes scientifiques quand il s’agit de problèmes humains ; et nous ne devrions pas admettre que les spécialistes soient les seuls qui aient le droit de s’exprimer sur des questions qui touchent à l’organisation de la société.

D’innombrables voix ont affirmé, il n’y a pas longtemps, que la société humaine traverse une crise, que sa stabilité a été gravement troublée. Il est caractéristique d’une telle situation que des individus manifestent de l’indifférence ou, même, prennent une attitude hostile à l’égard du groupe, petit ou grand, auquel ils appartiennent. Pour illustrer mon opinion je veux évoquer ici une expérience personnelle. J’ai récemment discuté avec un homme intelligent et d’un bon naturel sur la menace d’une autre guerre, qui, à mon avis, mettrait sérieusement en danger l’existence de l’humanité, et je faisais remarquer que seule une organisation supranationale offrirait une protection contre ce danger. Là-dessus mon visiteur me dit tranquillement et froidement : « Pourquoi êtes-vous si sérieusement opposé à la disparition de la race humaine ? »

Je suis sûr que, il y a un siècle, personne n’aurait si légèrement fait une affirmation de ce genre. C’est l’affirmation d’un homme qui a vainement fait des efforts pour établir un équilibre dans son intérieur et qui a plus ou moins perdu l’espoir de réussir. C’est l’expression d’une solitude et d’un isolement pénibles dont tant de gens souffrent de nos jours. Quelle en est la cause ? Y a-t-il un moyen d’en sortir ?

Il est facile de soulever des questions pareilles, mais il est difficile d’y répondre avec tant soit peu de certitude. Je vais néanmoins essayer de le faire dans la mesure de mes forces, bien que je me rende parfaitement compte que nos sentiments et nos tendances sont souvent contradictoires et obscurs et qu’ils ne peuvent pas être exprimés dans des formules aisées et simples.

L’homme est en même temps un être solitaire et un être social. Comme être solitaire il s’efforce de protéger sa propre existence et celle des êtres qui lui sont le plus proches, de satisfaire ses désirs personnels et de développer ses facultés innées. Comme être social il cherche à gagner l’approbation et l’affection de ses semblables, de partager leurs plaisirs, de les consoler dans leurs tristesses et d’améliorer leurs conditions de vie. C’est seulement l’existence de ces tendances variées, souvent contradictoires, qui explique le caractère particulier d’un homme, et leur combinaison spécifique détermine dans quelle mesure un individu peut établir son équilibre intérieur et contribuer au bien-être de la société. Il est fort possible que la force relative de ces deux tendances soit, dans son fond, fixée par l’hérédité. Mais la personnalité qui finalement apparaît est largement formée par le milieu où elle se trouve par hasard pendant son développement, par la structure de la société dans laquelle elle grandit, par la tradition de cette société et son appréciation de certains genres de comportement. Le concept abstrait de « société » signifie pour l’individu humain la somme totale de ses relations, directes et indirectes, avec ses contemporains et les générations passées. Il est capable de penser, de sentir, de lutter et de travailler par lui-même, mais il dépend tellement de la société — dans son existence physique, intellectuelle et émotionnelle — qu’il est impossible de penser à lui ou de le comprendre en dehors du cadre de la société. C’est la « société » qui fournit à l’homme la nourriture, les vêtements, l’habitation, les instruments de travail, le langage, les formes de la pensée et la plus grande partie du contenu de la pensée ; sa vie est rendue possible par le labeur et les talents de millions d’individus du passé et du présent, qui se cachent sous ce petit mot de « société ».

Il est, par conséquent, évident que la dépendance de l’individu de la société est un fait naturel qui ne peut pas être supprimé — exactement comme dans le cas des fourmis et des abeilles. Cependant, tandis que tout le processus de la vie des fourmis et des abeilles est fixé, jusque dans ses infimes détails, par des instincts héréditaires rigides, le modèle social et les relations réciproques entre les êtres humains sont très variables et susceptibles de changement. La mémoire, la capacité de faire de nouvelles combinaisons, le don de communication orale ont rendu possibles des développements parmi les êtres humains qui ne sont pas dictés par des nécessités biologiques. De tels développements se manifestent dans les traditions, dans les institutions, dans les organisations, dans la littérature, dans la science, dans les réalisations de l’ingénieur et dans les œuvres d’art. Ceci explique comment il arrive que l’homme peut, dans un certain sens, influencer sa vie par sa propre conduite et comment, dans ce processus, la pensée et le désir conscients peuvent jouer un rôle.

« Le but réel du socialisme est de dépasser la phase de rapine du développement humain et d’aller en avant, la science économique dans son état actuel peut projeter peu de lumière sur la société socialiste de l’avenir. »

La nature humaine

L’homme possède à sa naissance, par hérédité, une constitution biologique que nous devons considérer comme fixe et immuable, y compris les impulsions naturelles qui caractérisent l’espèce humaine. De plus, pendant sa vie il acquiert une constitution culturelle qu’il reçoit de la société par la communication et par beaucoup d’autres moyens d’influence. C’est cette constitution culturelle qui, dans le cours du temps, est sujette au changement et qui détermine, à un très haut degré, les rapports entre l’individu et la société. L’anthropologie moderne nous a appris, par l’investigation des soi-disant cultures primitives, que le comportement social des êtres humains peut présenter de grandes différences, étant donné qu’il dépend des modèles de culture dominants et des types d’organisation qui prédominent dans la société. C’est là-dessus que doivent fonder leurs espérances tous ceux qui s’efforcent d’améliorer le sort de l’homme : les êtres humains ne sont pas, par suite de leur constitution biologique, condamnés à se détruire mutuellement ou à être à la merci d’un sort cruel qu’ils s’infligent eux-mêmes.

Si nous nous demandons comment la structure de la société et l’attitude culturelle de l’homme devraient être changées pour rendre la vie humaine aussi satisfaisante que possible, nous devons constamment tenir compte du fait qu’il y a certaines conditions que nous ne sommes pas capables de modifier. Comme nous l’avons déjà mentionné plus haut, la nature biologique de l’homme n’est point, pour tous les buts pratiques, sujette au changement. De plus, les développements technologiques et démographiques de ces derniers siècles ont créé des conditions qui doivent continuer. Chez des populations relativement denses, qui possèdent les biens indispensables à leur existence, une extrême division du travail et une organisation de production très centralisée sont absolument nécessaires. Le temps, qui, vu de loin, paraît si idyllique, a pour toujours disparu où des individus ou des groupes relativement petits pouvaient se suffire complètement à eux-mêmes. On n’exagère pas beaucoup en disant que l’humanité constitue à présent une communauté planétaire de production et de consommation.

Je suis maintenant arrivé au point où je peux indiquer brièvement ce qui constitue pour moi l’essence de la crise de notre temps. Il s’agit du rapport entre l’individu et la société. L’individu est devenu plus conscient que jamais de sa dépendance de la société. Mais il n’éprouve pas cette dépendance comme un bien positif, comme une attache organique, comme une force protectrice, mais plutôt comme une menace pour ses droits naturels, ou même pour son existence économique. En outre, sa position sociale est telle que les tendances égoïstes de son être sont constamment mises en avant, tandis que ses tendances sociales qui, par nature, sont plus faibles, se dégradent progressivement. Tous les êtres humains, quelle que soit leur position sociale, souffrent de ce processus de dégradation. Prisonniers sans le savoir de leur propre égoïsme, ils se sentent en état d’insécurité, isolés et privés de la naïve, simple et pure joie de vivre. L’homme ne peut trouver de sens à la vie, qui est brève et périlleuse, qu’en se dévouant à la société.

Les nuisances sociales du capitalisme

L’anarchie économique de la société capitaliste, telle qu’elle existe aujourd’hui, est, à mon avis, la source réelle du mal. Nous voyons devant nous une immense société de producteurs dont les membres cherchent sans cesse à se priver mutuellement du fruit de leur travail collectif — non pas par la force, mais, en somme, conformément aux règles légalement établies. Sous ce rapport, il est important de se rendre compte que les moyens de la production — c’est-à-dire toute la capacité productive nécessaire pour produire les biens de consommation ainsi que, par surcroît, les biens en capital — pourraient légalement être, et sont même pour la plus grande part, la propriété privée de certains individus.

Pour des raisons de simplicité je veux, dans la discussion qui va suivre, appeler « ouvriers » tous ceux qui n’ont point part à la possession des moyens de production, bien que cela ne corresponde pas tout à fait à l’emploi ordinaire du terme. Le possesseur des moyens de production est en état d’acheter la capacité de travail de l’ouvrier. En se servant des moyens de production, l’ouvrier produit de nouveaux biens qui deviennent la propriété du capitaliste. Le point essentiel dans ce processus est le rapport entre ce que l’ouvrier produit et ce qu’il reçoit comme salaire, les deux choses étant évaluées en termes de valeur réelle. Dans la mesure où le contrat de travail est « libre », ce que l’ouvrier reçoit est déterminé, non pas par la valeur réelle des biens qu’il produit, mais par le minimum de ses besoins et par le rapport entre le nombre d’ouvriers dont le capitaliste a besoin et le nombre d’ouvriers qui sont à la recherche d’un emploi. Il faut comprendre que même en théorie le salaire de l’ouvrier n’est pas déterminé par la valeur de son produit.

Le capital privé tend à se concentrer en peu de mains, en partie à cause de la compétition entre les capitalistes, en partie parce que le développement technologique et la division croissante du travail encouragent la formation de plus grandes unités de production aux dépens des plus petites. Le résultat de ces développements est une oligarchie de capitalistes dont la formidable puissance ne peut effectivement être refrénée, pas même par une société qui a une organisation politique démocratique. Ceci est vrai, puisque les membres du corps législatif sont choisis par des partis politiques largement financés ou autrement influencés par les capitalistes privés qui, pour tous les buts pratiques, séparent le corps électoral de la législature. La conséquence en est que, dans le fait, les représentants du peuple ne protègent pas suffisamment les intérêts des moins Privilégiés. De plus, dans les conditions actuelles, les capitalistes contrôlent inévitablement, d’une manière directe ou indirecte, les principales sources d’information (presse, radio, éducation). Il est ainsi extrêmement difficile pour le citoyen, et dans la plupart des cas tout à fait impossible, d’arriver à des conclusions objectives et de faire un usage intelligent de ses droits politiques.

La situation dominante dans une économie basée sur la propriété privée du capital est ainsi caractérisée par deux principes importants: premièrement, les moyens de production (le capital) sont en possession privée et les possesseurs en disposent comme ils le jugent convenable ; secondement, le contrat de travail est libre. Bien entendu, une société capitaliste pure dans ce sens n’existe pas. Il convient de noter en particulier que les ouvriers, après de longues et âpres luttes politiques, ont réussi à obtenir pour certaines catégories d’entre eux une meilleure forme de « contrat de travail libre ». Mais, prise dans son ensemble, l’économie d’aujourd’hui ne diffère pas beaucoup du capitalisme « pur ».

La production est faite en vue du profit et non pour l’utilité. Il n’y a pas moyen de prévoir que tous ceux qui sont capables et désireux de travailler pourront toujours trouver un emploi ; une « armée » de chômeurs existe déjà. L’ouvrier est constamment dans la crainte de perdre son emploi. Et puisque les chômeurs et les ouvriers mal payés sont de faibles consommateurs, la production des biens de consommation est restreinte et a pour conséquence de grands inconvénients. Le progrès technologique a souvent pour résultat un accroissement du nombre des chômeurs plutôt qu’un allégement du travail pénible pour tous. L’aiguillon du profit en conjonction avec la compétition entre les capitalistes est responsable de l’instabilité dans l’accumulation et l’utilisation du capital, qui amène des dépressions économiques de plus en plus graves. La compétition illimitée conduit à un gaspillage considérable de travail et à la mutilation de la conscience sociale des individus dont j’ai fait mention plus haut.

Je considère cette mutilation des individus comme le pire mal du capitalisme. Tout notre système d’éducation souffre de ce mal. Une attitude de compétition exagérée est inculquée à l’étudiant, qui est dressé à idolâtrer le succès de l’acquisition comme une préparation à sa carrière future.

Je suis convaincu qu’il n’y a qu’un seul moyen d’éliminer ces maux graves, à savoir, l’établissement d’une économie socialiste, accompagnée d’un système d’éducation orienté vers des buts sociaux. Dans une telle économie, les moyens de production appartiendraient à la société elle-même et seraient utilisés d’une façon planifiée. Une économie planifiée, qui adapte la production aux besoins de la société, distribuerait le travail à faire entre tous ceux qui sont capables de travailler et garantirait les moyens d’existence à chaque homme, à chaque femme, à chaque enfant. L’éducation de l’individu devrait favoriser le développement de ses facultés innées et lui inculquer le sens de la responsabilité envers ses semblables, au lieu de la glorification du pouvoir et du succès, comme cela se fait dans la société actuelle.

Il est cependant nécessaire de rappeler qu’une économie planifiée n’est pas encore le socialisme. Une telle économie pourrait être accompagnée d’un complet asservissement de l’individu. La réalisation du socialisme exige la solution de quelques problèmes socio-politiques extrêmement difficiles : comment serait-il possible, en face d’une centralisation extrême du pouvoir politique et économique, d’empêcher la bureaucratie de devenir toute-puissante et présomptueuse ? Comment pourrait-on protéger les droits de l’individu et assurer un contrepoids démocratique au pouvoir de la bureaucratie ?

Boîte Noire :

Sankara et la libération des femmes

Peu de révolutionnaires – si ce n’est aucun – ont eu une conscience féministe aussi développée que celle de Thomas Sankara. Proche de sa mère et de ses sœurs depuis son enfance, le burkinabé a bien conscience des problèmes qui touchent les femmes africaines. C’est pour cela que l’émancipation des femmes a toujours fait partie de ses priorités révolutionnaires, comme en témoigne ce discours prononcé le 8 mai 1987 et intitulé La libération de la femme : une exigence du futur. Un texte qui peut être intéressant à lire en plein débat sur l’égalité homme-femme.

Il n’est pas courant qu’un homme ait à s’adresser à tant et tant de femmes à la fois. Il n’est pas courant non plus qu’un homme ait à suggérer à tant et tant de femmes à la fois, les nouvelles batailles à engager.

La première timidité de l’homme lui vient dès le moment où il a conscience qu’il regarde une femme. Aussi, camarades militantes, vous comprendrez que malgré la joie et le plaisir que j’ai à m’adresser à vous, je reste quand même un homme qui regarde en chacune de vous, la mère, la sœur ou l’épouse. Je voudrais également que nos sœurs ici présentes, venues du Kadiogo, et qui ne comprennent pas la langue française étrangère dans laquelle je vais prononcer mon discours soient indulgentes à notre égard comme elles l’ont toujours été, elles qui, comme nos mères, ont accepté de nous porter pendant neuf mois sans rechigner (intervention en langue nationale mooré pour assurer les femmes qu’une traduction suivra, à leur intention).

Camarades, la nuit de 4 août a accouché de l’œuvre la plus salutaire pour le peuple burkinabè. Elle a donné à notre peuple un nom et à notre pays un horizon.

Irradiés de la sève vivifiante de la liberté, les hommes burkinabè, humiliés et proscrits d’hier, ont reçu le sceau de ce qu’il y a de plus cher au monde : la dignité et l’honneur. Dès lors, le bonheur est devenu accessible et chaque jour nous marchons vers lui, embaumés par les luttes, prémices qui témoignent des grands pas que nous avons déjà réalisés. Mais le bonheur égoïste n’est qu’illusion et nous avons une grande absente : la femme. Elle a été exclue de cette procession heureuse.

Si des hommes sont déjà à l’orée du grand jardin de la révolution, les femmes elles, sont encore confinées dans leur obscurité dépersonnalisante, devisant bruyamment ou sourdement sur les expériences qui ont embrassé le Burkina Faso et qui ne sont chez elles pour l’instant que clameurs.

La révolution et les femmes

Les promesses de la révolution sont déjà réalités chez les hommes. Chez les femmes par contre, elles ne sont encore que rumeurs. Et pourtant c’est d’elles que dépendent la vérité et l’avenir de notre révolution : questions vitales, questions essentielles puisque rien de complet, rien de décisif, rien de durable ne pourra se faire dans notre pays tant que cette importante partie de nous-mêmes sera maintenue dans cet assujettissement imposé durant des siècles par les différents systèmes d’exploitation. Les hommes et les femmes du Burkina Faso doivent dorénavant modifier en profondeur l’image qu’ils se font d’eux-mêmes à l’intérieur d’une société qui, non seulement, détermine de nouveaux rapports sociaux mais provoque une mutation culturelle en bouleversant les relations de pouvoir entre hommes et femmes, et en condamnant l’un et l’autre à repenser la nature de chacun. C’est une tâche redoutable mais nécessaire, puisqu’il s’agit de permettre à notre révolution de donner toute sa mesure, de libérer toutes ses possibilités et de révéler son authentique signification dans ces rapports immédiats, naturels, nécessaires, de l’homme et de la femme, qui sont les rapports les plus naturels de l’être humain à l’être humain.

Voici donc jusqu’à quel point le comportement naturel de l’homme est devenu humain et jusqu’à quel point sa nature humaine est devenue sa nature.

Cet être humain, vaste et complexe conglomérat de douleurs et de joies, de solitude dans l’abandon, et cependant berceau créateur de l’immense humanité, cet être de souffrance, de frustration et d’humiliation, et pourtant, source intarissable de félicité pour chacun de nous ; lieu incomparable de toute affection, aiguillon des courages même les plus inattendus ; cet être dit faible mais incroyable force inspiratrice des voies qui mènent à l’honneur ; cet être, vérité chamelle et certitude spirituelle, cet être-là, femmes, c’est vous ! Vous, berceuses et compagnes de notre vie, camarades de notre lutte, et qui de ce fait, en toute justice, devez-vous imposer comme partenaires égales dans la convivialité des festins des victoires de la révolution.

 « La condition de la femme est par conséquent le nœud de toute la question humaine, ici, là-bas, partout. »

La lutte de classes et la question de la femme

C’est sous cet éclairage que tous, hommes et femmes, nous nous devons de définir et d’affirmer le rôle et la place de la femme dans la société.

Il s’agit donc de restituer à l’homme sa vraie image en faisant triompher le règne de la liberté par-delà les différenciations naturelles, grâce à la liquidation de tous les systèmes d’hypocrisie qui consolident l’exploitation cynique de la femme.

En d’autres termes, poser la question de la femme dans la société burkinabè d’aujourd’hui, c’est vouloir abolir le système d’esclavage dans lequel elle a été maintenue pendant des millénaires. C’est d’abord vouloir comprendre ce système dans son fonctionnement, en saisir la vraie nature et toutes ses subtilités pour réussir à dégager une action susceptible de conduire à un affranchissement total de la femme.

Autrement dit, pour gagner un combat qui est commun à la femme et à l’homme, il importe de connaître tous les contours de la question féminine tant à l’échelle nationale qu’universelle et de comprendre comment, aujourd’hui, le combat de la femme, burkinabè rejoint le combat universel de toutes les femmes, et au-delà, le combat pour la réhabilitation totale de notre continent.

La condition de la femme est par conséquent le nœud de toute la question humaine, ici, là-bas, partout. Elle a donc un caractère universel.

La lutte de classes et la question de la femme.

Nous devons assurément au matérialisme dialectique d’avoir projeté sur les problèmes de la condition féminine la lumière la plus forte, celle qui nous permet de cerner le problème de l’exploitation de la femme à l’intérieur d’un système généralisé d’exploitation. Celle aussi qui définit la société humaine non plus comme un fait naturel immuable mais comme une antiphysis.

L’humanité ne subit pas passivement la puissance de la nature. Elle la prend à son compte. Cette prise en compte n’est pas une opération intérieure et subjective. Elle s’effectue objectivement dans la pratique, si la femme cesse d’être considérée comme un simple organisme sexué, pour prendre conscience au-delà des données biologiques, de sa valeur dans l’action.

En outre, la conscience que la femme prend d’elle-même n’est pas définie par sa seule sexualité. Elle reflète une situation qui dépend de la structure économique de la société, structure qui traduit le degré de l’évolution technique et des rapports entre classes auquel est parvenue l’humanité.

L’importance du matérialisme dialectique est d’avoir dépassé les limites essentielles de la biologie, d’avoir échappé aux thèses simplistes de l’asservissement à l’espèce, pour introduire tous les faits dans le contexte économique et social. Aussi loin que remonte l’histoire humaine, l’emprise de l’homme sur la nature ne s’est jamais réalisée directement, le corps nu. La main avec son pouce préhensif déjà se prolonge vers l’instrument qui multiplie son pouvoir. Ce ne sont donc pas les seules données physiques, la musculature, la parturition par exemple, qui ont consacré l’inégalité de statut entre l’homme et la femme. Ce n’est pas non plus l’évolution technique en tant que telle qui l’a confirmée. Dans certains cas, et dans certaines parties du globe, la femme a pu annuler la différence physique qui la sépare de l’homme.

C’est le passage d’une forme de société à une autre qui justifie l’institutionnalisation de cette inégalité. Une inégalité sécrétée par l’esprit et par notre intelligence pour réaliser la domination et l’exploitation concrétisées, représentées et vécues désormais par les fonctions et les rôles auxquels nous avons soumis la femme.

La maternité, l’obligation sociale d’être conforme aux canons de ce que les hommes désirent comme élégance, empêchent la femme qui le désirerait de se forger une musculature dite d’homme.

Pendant des millénaires, du paléolithique à l’âge du bronze, les relations entre les sexes furent considérées par les paléontologues les plus qualifiés de complémentarité positive. Ces rapports demeurèrent pendant huit millénaires sous l’angle de la collaboration et de l’interférence, et non sous celui de l’exclusion propre au patriarcat absolu à peu près généralisé à l’époque historique !

Engels a fait l’état de l’évolution des techniques mais aussi de l’asservissement historique de la femme qui naquit avec l’apparition de la propriété privée, à la faveur du passage d’un mode de production à un autre, d’une organisation sociale à une autre.

La femme comme possession de son mari

Avec le travail intensif exigé pour défricher la forêt, faire fructifier les champs, tirer au maximum parti de la nature, intervient la parcellisation des tâches. L’égoïsme, la paresse, la facilité, bref le plus grand profit pour le plus petit effort émergent des profondeurs de l’homme et s’érigent en principes. La tendresse protectrice de la femme à l’égard de la famille et du clan devient le piège qui la livre à la domination du mâle. L’innocence et la générosité sont victimes de la dissimulation et des calculs crapuleux. L’amour est bafoué. La dignité est éclaboussée. Tous les vrais sentiments se transforment en objets de marchandage. Dès lors, le sens de l’hospitalité et du partage des femmes succombe à la ruse des fourbes.

Quoique consciente de cette fourberie qui régit la répartition inégale des tâches, elle, la femme, suit l’homme pour soigner et élever tout ce qu’elle aime. Lui, l’homme, surexploite tant de don de soi. Plus tard, le germe de l’exploitation coupable installe des règles atroces, dépassant les concessions conscientes de la femme historiquement trahie.

L’humanité connaît l’esclavage avec la propriété privée. L’homme maître de ses esclaves et de la terre devient aussi propriétaire de la femme. C’est là la grande défaite historique du sexe féminin. Elle s’explique par le bouleversement survenu dans la division du travail, du fait de nouveaux modes de production et d’une révolution dans les moyens de production.

Alors le droit paternel se substitue au droit maternel ; la transmission du domaine se fait de père en fils et non plus de la femme à son clan. C’est l’apparition de la famille patriarcale fondée sur la propriété personnelle et unique du père, devenu chef de famille. Dans cette famille, la femme est opprimée. Régnant en souverain, l’homme assouvit ses caprices sexuels, s’accouple avec les esclaves ou hétaïres. Les femmes deviennent son butin et ses conquêtes de marché. Il tire profit de leur force de travail et jouit de la diversité du plaisir qu’elles lui procurent.

De son côté dès que les maîtres rendent la réciproque possible, la femme se venge par l’infidélité. Ainsi le mariage se complète naturellement par l’adultère. C’est la seule défense de la femme contre l’esclavage domestique où elle est tenue. L’oppression sociale est ici l’expression de l’oppression économique.

Dans un tel cycle de violence, l’inégalité ne prendra fin qu’avec l’avènement d’une société nouvelle, c’est-à-dire lorsque hommes et femmes jouiront de droits sociaux égaux, issus de bouleversements intervenus dans les moyens de production ainsi que dans tous les rapports sociaux. Aussi le sort de la femme ne s’améliorera-t-il qu’avec la liquidation du système qui l’exploite.

De fait, à travers les âges et partout où triomphait le patriarcat, il y a eu un parallélisme étroit entre l’exploitation des classes et la domination des femmes ; Certes, avec des périodes d’éclaircies où des femmes, prêtresses ou guerrières ont crevé la voûte oppressive. Mais l’essentiel, tant au niveau de la pratique quotidienne que dans la répression intellectuelle et morale, a survécu et s’est consolidé. Détrônée par la propriété privée, expulsée d’elle-même, ravalée au rang de nourrice et de servante, rendue inessentielle par les philosophies Aristote, Pythagore et autres et les religions les plus installées, dévalorisée par les mythes, la femme partageait le sort de l’esclave qui dans la société esclavagiste n’était qu’une bête de somme à face humaine.

Rien d’étonnant alors que, dans sa phase conquérante, le capitalisme, pour lequel les êtres humains n’étaient que des chiffres, ait été le système économique qui a exploité la femme avec le plus de cynisme et le plus de raffinement. C’était le cas, rapporte-t-on, chez ce fabricant de l’époque, qui n’employait que des femmes à ses métiers à tisser mécaniques. Il donnait la préférence aux femmes mariées et parmi elles, à celles qui avaient à la maison de la famille à entretenir, parce qu’elles montraient beaucoup plus d’attention et de docilité que les célibataires. Elles travaillaient jusqu’à l’épuisement de leurs forces pour procurer aux leurs les moyens de subsistance indispensables.

C’est ainsi que les qualités propres de la femme sont faussées à son détriment, et tous les éléments moraux et délicats de sa nature deviennent des moyens de l’asservir. Sa tendresse, l’amour de la famille, la méticulosité qu’elle apporte à son œuvre sont utilisés contre elle, tout en se parant contre les défauts qu’elle peut avoir.

Ainsi, à travers les âges et à travers les types de sociétés, la femme a connu un triste sort : celui de l’inégalité toujours confirmée par rapport à l’homme. Que les manifestations de cette inégalité aient pris des tours et contours divers, cette inégalité n’en est pas moins restée la même.

Dans la société esclavagiste, l’homme esclave était considéré comme un animal, un moyen de production de biens et de services. La femme, quel que fût son rang, était écrasée à l’intérieur de sa propre classe, et hors de cette classe même pour celles qui appartenaient aux classes exploiteuses.

Dans la société féodale, se basant sur la prétendue faiblesse physique ou psychologique des femmes, les hommes les ont confinées dans une dépendance absolue de l’homme. Souvent considérée comme objet de souillure ou principal agent d’indiscrétion, la femme, à de rares exceptions près, était écartée des lieux de culte.

Dans la société capitaliste, la femme, déjà moralement et socialement persécutée, est également économiquement dominée. Entretenue par l’homme lorsqu’elle ne travaille pas, elle l’est encore lorsqu’elle se tue à travailler. On ne saurait jeter assez de lumière vive sur la misère des femmes, démontrer avec assez de force qu’elle est solidaire de celle des prolétaires.

De la spécificité du fait féminin

Solidaire de l’homme exploité, la femme l’est.

Toutefois, cette solidarité dans l’exploitation sociale dont hommes et femmes sont victimes et qui lie le sort de l’un et de l’autre à l’Histoire, ne doit pas faire perdre de vue le fait spécifique de la condition féminine. La condition de la femme déborde les entités économiques en singularisant l’oppression dont elle est victime. Cette singularité nous interdit d’établir des équations en nous abîmant dans les réductions faciles et infantiles. Sans doute, dans l’exploitation, la femme et l’ouvrier sont-ils tenus au silence. Mais dans le système mis en place, la femme de l’ouvrier doit un autre silence à son ouvrier de mari. En d’autres termes, à l’exploitation de classe qui leur est commune, s’ajoutent pour les femmes, des relations singulières avec l’homme, relations d’opposition et d’agression qui prennent prétexte des différences physiques pour s’imposer.

Il faut admettre que l’asymétrie entre les sexes est ce qui caractérise la société humaine, et que cette asymétrie définit des rapports souverains qui ne nous autorisent pas à voir d’emblée dans la femme, même au sein de la production économique, une simple travailleuse. Rapports privilégiés, rapports périlleux qui font que la question de la condition de la femme se pose toujours comme un problème.

 « La prostitution n’est que la quintessence d’une société où l’exploitation est érigée en règle. Elle symbolise le mépris que l’homme a de la femme.»

L’homme prend donc prétexte la complexité de ces rapports pour semer la confusion au sein des femmes et tirer profit de toutes les astuces de l’exploitation de classe pour maintenir sa domination sur les femmes. De cette même façon, ailleurs, des hommes ont dominé d’autres hommes parce qu’ils ont réussi à imposer l’idée selon laquelle au nom de l’origine de la famille et de la naissance, du « droit divin », certains hommes étaient supérieurs à d’autres. D’où le règne féodal. De cette même manière, ailleurs, d’autres hommes ont réussi à asservir des peuples entiers, parce que l’origine et l’explication de la couleur de leur peau ont été une justification qu’ils ont voulue « scientifique » pour dominer ceux qui avaient le malheur d’être d’une autre couleur. C’est le règne colonial. C’est l’apartheid.

Nous ne pouvons pas ne pas être attentifs à cette situation des femmes, car c’est elle qui pousse les meilleures d’entre elles à parler de guerre des sexes alors qu’il s’agit d’une guerre de clans et de classes à mener ensemble dans la complémentarité tout simplement. Mais il faut admettre que c’est bien l’attitude des hommes qui rend possible une telle oblitération des significations et autorise par-là toutes les audaces sémantiques du féminisme dont certaines n’ont pas été inutiles dans le combat qu’hommes et femmes mènent contre l’oppression. Un combat que nous pouvons gagner, que nous allons gagner si nous retrouvons notre complémentarité, si nous nous savons nécessaires et complémentaires, si nous savons enfin que nous sommes condamnés à la complémentarité.

Pour l’heure, force est de reconnaître que le comportement masculin, fait de vanités, d’irresponsabilités, d’arrogances et de violences de toutes sortes à l’endroit de la femme, ne peut guère déboucher sur une action coordonnée contre l’oppression de celle-ci. Et que dire de ces attitudes qui vont jusqu’à la bêtise et qui ne sont en réalité qu’exutoires des mâles opprimés espérant, par leurs brutalités contre leur femme, récupérer pour leur seul compte une humanité que le système d’exploitation leur dénie.

La bêtise masculine s’appelle sexisme ou machisme, toute forme d’indigence intellectuelle et morale, voire d’impuissance physique plus ou moins déclarée qui oblige souvent les femmes politiquement conscientes à considérer comme un devoir la nécessité de lutter sur deux fronts.

Pour lutter et vaincre, les femmes doivent s’identifier aux couches et classes sociales opprimées : les ouvriers, les paysans…

Un homme, si opprimé soit-il, trouve un être à opprimer : sa femme. C’est là assurément affirmer une terrible réalité. Lorsque nous parlons de l’ignoble système de l’apartheid, c’est vers les Noirs exploités et opprimés que se tournent et notre pensée et notre émotion. Mais nous oublions hélas la femme noire qui subit son homme, cet homme qui, muni de son passbook (laisser-passer), s’autorise des détours coupables avant d’aller retrouver celle qui l’a attendu dignement, dans la souffrance et dans le dénuement.

Pensons aussi à la femme blanche d’Afrique du Sud, aristocrate, matériellement comblée sûrement, mais malheureusement machine de plaisir de ces hommes blancs lubriques qui n’ont plus pour oublier leurs forfaits contre les Noirs que leur enivrement désordonné et pervers de rapports sexuels bestiaux.

En outre, les exemples ne manquent pas d’hommes pourtant progressistes, vivant allègrement d’adultère, mais qui seraient prêts à assassiner leur femme rien que pour un soupçon d’infidélité. Ils sont nombreux chez nous, ces hommes qui vont chercher des soi-disant consolations dans les bras de prostituées et de courtisanes de toutes sortes ! Sans oublier les maris irresponsables dont les salaires ne servent qu’à entretenir des maîtresses et enrichir des débits de boisson. Et que dire de ces petits hommes eux aussi progressistes qui se retrouvent souvent dans une ambiance lascive pour parler des femmes dont ils ont abusé. Ils croient ainsi se mesurer à leurs semblables hommes, voire les humilier quand ils ravissent des femmes mariées.

En fait, il ne s’agit là que de lamentables mineurs dont nous nous serions même abstenus de parler si leur comportement de délinquants ne mettait en cause et la vertu et la morale de femmes de grande valeur qui auraient été hautement utiles à notre révolution.

Et puis tous ces militants plus ou moins révolutionnaires, beaucoup moins révolutionnaires que plus, qui n’acceptent pas que leurs épouses militent ou ne l’acceptent que pour le militantisme de jour et seulement de jour ; qui battent leurs femmes parce qu’elles se sont absentées pour des réunions ou des manifestations de nuit. Ah ! ces soupçonneux, ces jaloux ! Quelle pauvreté d’esprit et quel engagement conditionnel, limité ! Car n’y aurait-il que la nuit qu’une femme déçue et décidée puisse tromper son mari ? Et quel est cet engagement qui veut que le militantisme s’arrête avec la tombée de la nuit, pour ne reprendre ses droits et ses exigences que seulement au lever du jour !

Et que penser enfin de tous ces propos dans la bouche des militants plus révolutionnaires, les uns que les autres sur les femmes ? Des propos comme « bassement matérialistes, profiteuses, comédiennes, menteuses cancanières, intrigantes, jalouse, etc… » Tout cela est peut-être vrai des femmes mais sûrement aussi vrai pour les hommes ! Notre société pourrait-elle pervertir moins que cela lorsqu’avec méthode, elle accable les femmes, les écarte de tout ce qui est censé être sérieux, déterminant, c’est-à-dire au-dessus des relations subalternes et mesquines !

Lorsque l’on est condamné comme les femmes le sont à attendre son maître de mari pour lui donner à manger, et recevoir de lui l’autorisation de parler et de vivre, on n’a plus, pour s’occuper et se créer une illusion d’utilité ou d’importance, que les regards, les reportages, les papotages, les jeux de ferraille, les regards obliques et envieux suivis de médisance sur la coquetterie des autres et leur vie privée. Les mêmes attitudes se retrouvent chez les mâles placés dans les mêmes conditions.

Des femmes, nous disons également, hélas qu’elles sont oublieuses. On les qualifie même de têtes de linottes. N’oublions jamais cependant qu’accaparée, voire tourmentée par l’époux léger, le mari infidèle et irresponsable, l’enfant et ses problèmes, accablée enfin par l’intendance de toute la famille, la femme, dans ces conditions, ne peut avoir que des yeux hagards qui reflètent l’absence, et la distraction de l’esprit. L’oubli, pour elle, devient un antidote à la peine, une atténuation des rigueurs de l’existence, une protection vitale.

Mais des hommes oublieux, il y en a aussi, et beaucoup ; les uns dans l’alcool et les stupéfiants, les autres dans diverses formes de perversité auxquelles ils s’adonnent dans la course de la vie. Cependant, personne ne dit jamais que ces hommes-là sont oublieux. Quelle vanité, quelles banalités !

Banalités dont ils se gargarisent pour marquer ces infirmités de l’univers masculin. Car l’univers masculin dans une société d’exploitation a besoin de femmes prostituées ; Celles que l’on souille et que l’on sacrifie après usage sur l’autel de la prospérité d’un système de mensonges et de rapines, ne sont que des boucs émissaires.

La prostitution n’est que la quintessence d’une société où l’exploitation est érigée en règle. Elle symbolise le mépris que l’homme a de la femme. De cette femme qui n’est autre que la figure douloureuse de la mère, de la sœur ou de l’épouse d’autres hommes, donc de chacun de nous. C’est en définitive, le mépris inconscient que nous avons de nous-mêmes. Il n’y a de prostituées que là où existent des « prostitueurs » et des proxénètes.

Mais qui donc va chez la prostituée ?

Il y a d’abord des maris qui vouent leurs épouses à la chasteté pour décharger sur la prostituée leur turpitude et leurs désirs de stupres. Cela leur permet d’accorder un respect apparent à leurs épouses tout en révélant leur vraie nature dans le giron de la fille dite de joie. Ainsi sur le plan moral, on fait de la prostitution le symétrique du mariage. On semble s’en accommoder, dans les rites et coutumes, les religions et les morales. C’est ce que les pères de l’Église exprimaient en disant qu’ « il faut des égouts pour garantir la salubrité des palais ».

Il y a ensuite les jouisseurs impénitents et intempérants qui ont peur d’assumer la responsabilité d’un foyer avec ses turbulences et qui fuient les charges morales et matérielles d’une paternité. Ils exploitent alors l’adresse discrète d’une maison close comme le filon précieux d’une liaison sans conséquences.

Il y a aussi la cohorte de tous ceux qui, publiquement du moins et dans les lieux bien-pensants, vouent la femme aux gémonies. Soit par un dépit qu’ils n’ont pas eu le courage de transcender, perdant confiance ainsi en toute femme déclarée alors instrumentum diabolicum, soit également par hypocrisie pour avoir trop souvent et péremptoirement proclamé contre le sexe féminin un mépris qu’ils s’efforcent d’assumer aux yeux de la société dont ils ont extorqué l’admiration par la fausse vertu. Tous nuitamment échouent dans les lupanars de manière répétée jusqu’à ce que parfois leur tartufferie soit découverte.

Il y a encore cette faiblesse de l’homme que l’on retrouve dans sa recherche de situations polyandriques. Loin de nous, toute idée de jugement de valeur sur la polyandrie, cette forme de rapport entre l’homme et la femme que certaines civilisations ont privilégiée. Mais dans les cas que nous dénonçons, retenons ces parcs de gigolos cupides et fainéants qu’entretiennent grassement de riches dames.

Dans ce même système, au plan économique la prostitution peut confondre prostituée et femme mariée « matérialiste ». Entre celle qui vend son corps par la prostitution et celle qui se vend dans le mariage, la seule différence consiste dans le prix et la durée du contrat.

Ainsi en tolérant l’existence de la prostitution, nous ravalons toutes nos femmes au même rang : prostituées ou mariées. La seule différence est que la femme légitime tout en étant opprimée en tant qu’épouse bénéficie au moins du sceau de l’honorabilité que confère le mariage. Quant à la prostituée, il ne reste plus que l’appréciation marchande de son corps, appréciation fluctuant au gré des valeurs des bourses phallocratiques.

N’est-elle qu’un article qui se valorise ou se dévalorise en fonction du degré de flétrissement de ses charmes ? N’est-elle pas régie par la loi de l’offre et de la demande ? La prostitution est un raccourci tragique et douloureux de toutes les formes de l’esclavage féminin. Nous devons par conséquent voir dans chaque prostituée le regard accusateur braqué sur la société tout entière. Chaque proxénète, chaque partenaire de prostituée remue un couteau dans cette plaie purulente et béante qui enlaidit le monde des hommes et le conduit à sa perte. Aussi, en combattant la prostitution, en tendant une main secourable à la prostituée, nous sauvons nos mères, nos sœurs et nos femmes de cette lèpre sociale. Nous nous sauvons nous-mêmes. Nous sauvons le monde.

La condition de la femme au Burkina.

Si dans l’entendement de la société, le garçon qui naît est un « don de Dieu », la naissance d’une fille est accueillie, sinon comme une fatalité, au mieux comme un présent qui servira à produire des aliments et à reproduire le genre humain.

Au petit homme l’on apprendra à vouloir et à obtenir, à dire et être servi, à désirer et prendre, à décider sans appel. A la future femme, la société, comme un seul homme et c’est bien le lieu de le dire assène, inculque des normes sans issue. Des corsets psychiques appelés vertus créent en elle un esprit d’aliénation personnelle, développent dans cette enfant la préoccupation de protection et la prédisposition aux alliances tutélaires et aux tractations matrimoniales. Quelle fraude mentale monstrueuse !

Ainsi, enfant sans enfance, la petite fille, dès l’âge de 3 ans, devra répondre à sa raison d’être : servir, être utile. Pendant que son frère de 4, 5 ou 6 ans jouera jusqu’à l’épuisement ou l’ennui, elle entrera, sans ménagement, dans le processus de production. Elle aura, déjà, un métier : assistante-ménagère. Occupation sans rémunération bien sûr car ne dit-on pas généralement d’une femme à la maison qu’elle « ne fait rien ? ». N’inscrit-on pas sur les documents d’identité des femmes non rémunérées la mention « ménagère » pour dire que celles-ci n’ont pas d’emploi ? Qu’elles « ne travaillent pas ? ».

Les rites et les obligations de soumission aidant, nos sœurs grandissent, de plus en plus dépendantes, de plus en plus dominées, de plus en plus exploitées avec de moins en moins de loisirs et de temps libre.

Alors que le jeune homme trouvera sur son chemin les occasions de s’épanouir et de s’assumer, la camisole de force sociale enserrera davantage la jeune fille, à chaque étape de sa vie. Pour être née fille, elle paiera un lourd tribut, sa vie durant, jusqu’à ce que le poids du labeur et les effets de l’oubli de soi physiquement et mentalement la conduisent au jour du Grand repos. Facteur de production aux côtés de sa mère dès ce moment, plus sa patronne que sa maman elle ne sera jamais assise à ne rien faire, jamais laissée, oubliée à ses jeux et à ses jouets comme lui, son frère.

De quelque côté que l’on se tourne, du Plateau central au Nord-Est où les sociétés à pouvoir fortement centralisé prédominent, à l’Ouest où vivent des communautés villageoises au pouvoir non centralisé ou au Sud-Ouest, terroir des collectivités dites segmentaires, l’organisation sociale traditionnelle présente au moins un point commun : la subordination des femmes. Dans ce domaine, nos 8 000 villages, nos 600 000 concessions et notre million et plus de ménages, observent des comportements identiques ou similaires. Ici et là, l’impératif de la cohésion sociale définie par les hommes est la soumission des femmes et la subordination des cadets.

Notre société, encore par trop primitivement agraire, patriarcale et polygamique, faite de la femme un objet d’exploitation pour sa force de travail et de consommation, pour sa fonction de reproduction biologique.

Comment la femme vit-elle cette curieuse double identité : celle d’être le nœud vital qui soude tous les membres de la famille, qui garantit par sa présence et son attention l’unité fondamentale et celle d’être marginalisée, ignorée ? Une condition hybride s’il en est, dont l’ostracisme imposé n’a d’égal que le stoïcisme de la femme. Pour vivre en harmonie avec la société des hommes, pour se conformer au diktat des hommes, la femme s’enferrera dans une ataraxie avilissante, négativiste, par le don de soi.

Femme-source de vie mais femme-objet. Mère mais servile domestique. Femme-nourricière mais femme-alibi. Taillable aux champs et corvéable au ménage, cependant figurante sans visage et sans voix. Femme-charnière, femme-confluent mais femme en chaînes, femme-ombre à l’ombre masculine.

Pilier du bien-être familial, elle est accoucheuse, laveuse, balayeuse, cuisinière, messagère, matrone, cultivatrice, guérisseuse, maraîchère, pileuse, vendeuse, ouvrière. Elle est une force de travail à l’outil désuet, cumulant des centaines de milliers d’heures pour des rendements désespérants.

Déjà aux quatre fronts du combat contre la maladie, la faim, le dénuement, la dégénérescence, nos sœurs subissent chaque jour la pression des changements sur lesquels elles n’ont point de prise. Lorsque chacun de nos 800 000 émigrants mâles s’en va, une femme assume un surcroît de travail. Ainsi, les deux millions de Burkinabé résidant hors du territoire national ont contribué à aggraver le déséquilibre de la sex-ratio qui, aujourd’hui, fait que les femmes constituent 51,7 pour cent de la population totale. De la population résidante potentiellement active, elles sont 52,1 pour cent.

Trop occupée pour accorder l’attention voulue à ses enfants, trop épuisée pour penser à elle-même, la femme continuera de trimer : roue de fortune, roue de friction, roue motrice, roue de secours, grande roue.

Rouées et brimées, les femmes, nos soeurs et nos épouses, paient pour avoir donné la vie. Socialement reléguées au troisième rang, après l’homme et l’enfant, elles paient pour entretenir la vie. Ici aussi, un Tiers Monde est arbitrairement arrêté pour dominer, pour exploiter.

Dominée et transférée d’une tutelle protectrice exploiteuse à une tutelle dominatrice et davantage exploiteuse, première à la tâche et dernière au repos, première au puits et au bois, au feu du foyer mais dernière à étancher ses soifs, autorisée à manger que seulement quand il en reste ; et après l’homme, clé de voûte de la famille, tenant sur ses épaules, dans ses mains et par son ventre cette famille et la société, la femme est payée en retour d’idéologie nataliste oppressive, de tabous et d’interdits alimentaires, de surcroît de travail, de malnutrition, de grossesses dangereuses, de dépersonnalisation et d’innombrables autres maux qui font de la mortalité maternelle une des tares les plus intolérables, les plus indicibles, les plus honteuses de notre société.

Sur ce substrat aliénant, l’intrusion des rapaces venus de loin a contribué à fermenter la solitude des femmes et à empirer la précarité de leur condition.

L’euphorie de l’indépendance a oublié la femme dans le lit des espoirs châtrés. Ségréguée dans les délibérations, absente des décisions, vulnérable donc victime de choix, elle a continué de subir la famille et la société. Le capital et la bureaucratie ont été de la partie pour maintenir la femme subjuguée. L’impérialisme a fait le reste.

Scolarisées deux fois moins que les hommes, analphabètes à 99 pour cent, peu formées aux métiers, discriminées dans l’emploi, limitées aux fonctions subalternes, harcelées et congédiées les premières, les femmes, sous les poids de cent traditions et de mille excuses ont continué de relever les défis successifs. Elles devaient rester actives, coûte que coûte, pour les enfants, pour la famille et pour la société. Au travers de mille nuits sans aurores.

Le capitalisme avait besoin de coton, de karité, de sésame pour ses industries et c’est la femme, ce sont nos mères qui en plus de ce qu’elles faisaient déjà se sont retrouvées chargées d’en réaliser la cueillette. Dans les villes, là où était censée être la civilisation émancipatrice de la femme, celle-ci s’est retrouvée obligée de décorer les salons de bourgeois, de vendre son corps pour vivre ou de servir d’appât commercial dans les productions publicitaires.

Les femmes de la petite-bourgeoisie des villes vivent sans doute mieux que les femmes de nos campagnes sur le plan matériel. Mais sont-elles plus libres, plus émancipées, plus respectées, plus responsabilisées ? Il y a plus qu’une question à poser, il y a une affirmation à avancer. De nombreux problèmes demeurent, qu’il s’agisse de l’emploi ou de l’accès à l’éducation, qu’il s’agisse du statut de la femme dans les textes législatifs ou dans la vie concrète de tous les jours, la femme burkinabè demeure encore celle qui vient après l’homme et non en même temps.

Les régimes politiques néo-coloniaux qui se sont succédés au Burkina n’ont eu de la question de l’émancipation de la femme que son approche bourgeoise qui n’est que l’illusion de liberté et de dignité. Seules les quelques femmes de la petite-bourgeoisie des villes étaient concernées par la politique à la mode de la « condition féminine » ou plutôt du féminisme primaire qui revendique pour la femme le droit d’être masculine. Ainsi la création du ministère de la Condition féminine, dirigée par une femme fut-elle chantée comme une victoire.

Mais avait-on vraiment conscience de cette condition féminine ? Avait-on conscience que la condition féminine c’est la condition de 52 pour cent de la population burkinabè ? Savait-on que cette condition était déterminée par les structures sociales, politiques, économiques et par les conceptions rétrogrades dominantes et que par conséquent la transformation de cette condition ne saurait incomber à un seul ministère, fût-il dirigé par une femme ?

Cela est si vrai que les femmes du Burkina ont pu constater après plusieurs années d’existence de ce ministère que rien n’avait changé dans leur condition. Et il ne pouvait en être autrement dans la mesure où l’approche de la question de l’émancipation des femmes qui a conduit à la création d’un tel ministère-alibi, refusait de voir et de mettre en évidence afin d’en tenir compte les véritables causes de la domination et de l’exploitation de la femme. Aussi ne doit-on pas s’étonner que malgré l’existence de ce ministère, la prostitution se soit développée, que l’accès des femmes à l’éducation et à l’emploi ne se soit pas amélioré, que les droits civiques et politiques des femmes soient restés ignorés, que les conditions d’existence des femmes en ville comme en campagne ne se soient nullement améliorées.

Femme-bijou, femme-alibi politique au gouvernement, femme-sirène clientéliste aux élections, femme-robot à la cuisine, femme frustrée par la résignation et les inhibitions imposées malgré son ouverture d’esprit ! Quelle que soit sa place dans le spectre de la douleur, quelle que soit sa façon urbaine ou rurale de souffrir, elle souffre toujours.

Mais une seule nuit a porté la femme au coeur de l’essor familial et au centre de la solidarité nationale.

Porteuse de liberté, l’aurore consécutive du 4 août 1983 lui a fait écho pour qu’ensemble, égaux, solidaires et complémentaires, nous marchions côte à côte, en un seul peuple.

La révolution d’août a trouvé la femme burkinabè dans sa condition d’être assujettie et exploité par une société néo-coloniale fortement influencée par l’idéologie des forces rétrogrades. Elle se devait de rompre avec la politique réactionnaire, prônée et suivie jusque-là en matière d’émancipation de la femme.

La révolution et l’émancipation de la femme

Le 2 octobre 1983, le Conseil national de la révolution a clairement énoncé dans son Discours d’orientation politique l’axe principal du combat de libération de la femme. Il s’y est engagé à travailler à la mobilisation, à l’organisation et à l’union de toutes les forces vives de la nation, et de la femme en particulier. Le Discours d’orientation politique précisait à propos de la femme : « Elle sera associée d tous les combats que nous aurons à entreprendre contre les diverses entraves de la société néo-coloniale et pour l’édification d’une société nouvelle. Elle sera associée à tous les niveaux de conception, de décision et d’exécution dans l’organisation de la vie de la nation tout entière ».

Le but de cette grandiose entreprise, c’est de construire une société libre et prospère où la femme sera l’égale de l’homme dans tous les domaines. Il ne peut y avoir de façon plus claire de concevoir et d’énoncer la question de la femme et la lutte émancipatrice qui nous attend.

« La vraie émancipation de la femme c’est celle qui responsabilise la femme, qui l’associe aux activités productrices, aux différents combats auxquels est confronté le peuple. La vraie émancipation de la femme, c’est celle qui force la considération et le respect de l’homme ».

Cela indique clairement, camarades militantes, que le combat pour la libération de la femme est avant tout votre combat pour le renforcement de la Révolution démocratique et populaire. Cette révolution qui vous donne désormais la parole et le pouvoir de dire et d’agir pour l’édification d’une société de justice et d’égalité, où la femme et l’homme ont les mêmes droits et les mêmes devoirs. La Révolution démocratique et populaire a créé les conditions d’un tel combat libérateur. Il vous appartient désormais d’agir en toute responsabilité pour, d’une part, briser toutes les chaînes et entraves qui asservissent la femme dans les sociétés arriérées comme la nôtre, et pour, d’autre part, assumer la part de responsabilité qui est la vôtre dans la politique d’édification de la société nouvelle au profit de l’Afrique et au profit de toute l’humanité.

Aux premières heures de la Révolution démocratique et populaire, nous le disions déjà : « l’émancipation tout comme la liberté ne s’octroie pas, elle se conquiert. Et il incombe aux femmes elles-mêmes d’avancer leurs revendications et de se mobiliser pour les faire aboutir ». Ainsi notre révolution a non seulement précisé l’objectif à atteindre dans la question de la lutte d’émancipation de la femme, mais elle a également indiqué ta voie à suivre, les moyens à mettre en œuvre et les principaux acteurs de ce combat. Voilà bientôt quatre ans que nous œuvrons ensemble, hommes et femmes, pour remporter des victoires et avancer vers l’objectif final.

Il nous faut avoir conscience des batailles livrées, des succès remportés, des échecs subis et des difficultés rencontrées pour davantage préparer et diriger les futurs combats. Quelle œuvre a été réalisée par la Révolution démocratique et populaire dans l’émancipation de la femme ?

Quels atouts et quels handicaps ?

L’un des principaux acquis de notre révolution dans la lutte pour l’émancipation de la femme a été sans conteste la création de l’Union des femmes du Burkina, (UFB). La création de cette organisation constitue un acquit majeur parce qu’elle a permis de donner aux femmes de notre pays un cadre et des moyens sûrs pour victorieusement mener le combat. La création de l’UFB est une grande victoire parce qu’elle permet le ralliement de l’ensemble des femmes militantes autour d’objectifs précis, justes, pour le combat libérateur sous la direction du Conseil national de la révolution. L’UFB est l’organisation des femmes militantes et responsables, déterminées à travailler pour transformer [la réalité], à se battre pour gagner, à tomber et retomber, mais à se relever chaque fois pour avancer sans reculer.

C’est là une conscience nouvelle qui a germé chez les femmes du Burkina, et nous devons tous en être fiers. Camarades militantes, l’Union des femmes du Burkina est votre organisation de combat. Il vous appartient de l’affûter davantage pour que ses coups soient plus tranchants et vous permettent de remporter toujours et toujours des victoires. Les différentes initiatives que le Gouvernement a pu entreprendre depuis un peu plus de trois ans pour l’émancipation de la femme sont certainement insuffisantes, mais elles ont permis de faire un bout du chemin au point que notre pays peut se présenter aujourd’hui à l’avant-garde du combat libérateur de la femme. Nos femmes participent de plus en plus aux prises de décision, à l’exercice effectif du pouvoir populaire.

Les femmes du Burkina sont partout où se construit le pays, elles sont sur les chantiers : le Sourou (vallée irriguée), le reboisement, la vaccination-commando, les opérations « Villes propres », la bataille du rail, etc. Progressivement, les femmes du Burkina prennent pied et s’imposent, battant ainsi en brèche toutes les conceptions phallocratiques et passéïstes des hommes. Et il en sera ainsi jusqu’à ce que la femme au Burkina soit partout présente dans le tissu social et professionnel. Notre révolution, durant les trois ans et demi, a œuvré à l’élimination progressive des pratiques dévalorisantes de la femme, comme la prostitution et les pratiques avoisinantes comme le vagabondage 3t la délinquance des jeunes filles, le mariage forcé, l’excision et les conditions de vie particulièrement difficiles de la femme.

En contribuant à résoudre partout le problème de l’eau, en contribuant aussi à l’installation des moulins dans les villages, en vulgarisant les foyers améliorés, en créant des garderies populaires, en pratiquant la vaccination au quotidien, en incitant à l’alimentation saine, abondante et variée, la révolution contribue sans nul doute à améliorer les conditions de vie de la femme burkinabè.

Aussi, celle-ci doit-elle s’engager davantage dans l’application des mots d’ordre anti-impérialistes, à produire et consommer burkinabè, en s’affirmant toujours comme un agent économique de premier plan, producteur comme consommateur des produits locaux.

La révolution d’août a sans doute beaucoup fait pour l’émancipation de la femme, mais cela est pourtant loin d’être satisfaisant. Il nous reste beaucoup à faire.

Pour mieux réaliser ce qu’il nous reste à faire, il nous faut d’avantage être conscients des difficultés à vaincre. Les obstacles et les difficultés sont nombreux. Et en tout premier lieu l’analphabétisme et le faible niveau de conscience politique, toutes choses accentuées encore par l’influence trop grande des forces rétrogrades dans nos sociétés arriérées.

Ces deux principaux obstacles, nous devons travailler avec persévérance à les vaincre. Car tant que les femmes n’auront pas une conscience claire de la justesse du combat politique à mener et des moyens à mettre en œuvre, nous risquons de piétiner et finalement de régresser.

C’est pourquoi, l’Union des femmes du Burkina devra pleinement jouer le rôle qui est le sien. Les femmes de l’UFB doivent travailler à surmonter leurs propres insuffisances, à rompre avec les pratiques et le comportement qu’on a toujours dit propres aux femmes et que malheureusement nous pouvons vérifier encore chaque jour par les propos et comportements de nombreuses femmes. Il s’agit de toutes ces mesquineries comme la jalousie, l’exhibitionnisme, les critiques incessantes et gratuites, négatives et sans principes, le dénigrement des unes par les autres, le subjectivisme à fleur de peau, les rivalités, etc… Une femme révolutionnaire doit vaincre de tels comportements qui sont particulièrement accentués chez celles de la petite-bourgeoisie. Ils sont de nature à compromettre tout travail de groupe, alors même que le combat pour la libération de la femme est un travail organisé qui a besoin par conséquent de la contribution de l’ensemble des femmes.

Ensemble nous devons toujours veiller à l’accès de la femme au travail. Ce travail émancipateur et libérateur qui garantira à la femme l’indépendance économique, un plus grand rôle social et une connaissance plus juste et plus complète du monde.

Notre entendement du pouvoir économique de la femme doit se départir de la cupidité vulgaire et de la crasse avidité matérialiste qui font de certaines femmes des bourses de valeurs-spéculatrices, des coffres-forts ambulants. Il s’agit de ces femmes qui perdent toute dignité, tout contrôle et tout principe dès lors que le clinquant des bijoux se manifeste ou que le craquant des billets se fait entendre. De ces femmes, il y en a malheureusement qui conduisent des hommes aux excès d’endettement, voire de concussion, de corruption. Ces femmes sont de dangereuses boues gluantes, fétides, qui nuisent à la flamme révolutionnaire de leurs époux ou compagnons militants. De tristes cas existent où des ardeurs révolutionnaires ont été éteintes et où l’engagement du mari a été détourné de la cause du peuple par une femme égoïste et acariâtre, jalouse et envieuse.

L’éducation et l’émancipation économique, si elles ne sont pas bien comprises et utilement orientées, peuvent être sources de malheur pour la femme, donc pour la société. Recherchées comme amantes, épousées pour le meilleur, elles sont abandonnées dès que survient le pire. Le jugement répandu est impitoyable pour elles : l’intellectuelle se « place mal » et la richissime est suspecte. Toutes sont condamnées à un célibat qui ne serait pas grave s’il n’était pas l’expression même d’un ostracisme diffus de toute une société contre des personnes, victimes innocentes parce qu’elles ignorent tout de « leur crime et de leur tare », frustrées parce que chaque jour est un éteignoir à une affectivité qui se mue en acariâtrie ou en hypochondrie. Chez beaucoup de femmes le grand savoir a provoqué des déboires et la grande fortune a nourri bien des infortunes.

La solution à ces paradoxes apparents réside dans la capacité des malheureuses instruites ou riches à mettre au service de leur peuple leur grande instruction, leurs grandes richesses. Elles n’en seront que plus appréciées, voire adulées par tant et tant de personnes à qui elles auront apporté un peu de joie. Comment alors pourraient-elles se sentir seules dans ces conditions ? Comment ne pas connaître la plénitude sentimentale lorsque l’on a su faire de l’amour de soi et de l’amour pour soi, l’amour de l’autre et l’amour des autres ?

Nos femmes ne doivent pas reculer devant les combats multiformes qui conduisent une femme à s’assumer pleinement, courageusement et fièrement afin de vivre le bonheur d’être elle-même, et non pas la domestication d’elle par lui.

Aujourd’hui encore, et pour beaucoup de nos femmes, s’inscrire sous le couvert d’un homme demeure le quitus le plus sûr contre le qu’en-dira-t-on oppressant. Elles se marient sans amour et sans joie de vivre, au seul profit d’un goujat, d’un falot démarqué de la vie et des luttes du peuple. Bien souvent, des femmes exigent une indépendance sourcilleuse, réclamant en même temps d’être protégées, pire, d’être sous le protectorat colonial d’un mâle. Elles ne croient pas pouvoir vivre autrement.

Non ! Il nous faut redire à nos sœurs que le mariage, s’il n’apporte rien à la société et s’il ne les rend pas heureuses, n’est pas indispensable, et doit même être évité. Au contraire, montrons-leur chaque jour les exemples de pionnières hardies et intrépides qui dans leur célibat, avec ou sans enfants, sont épanouies et radieuses pour elles, débordantes de richesses et de disponibilité pour les autres. Elles sont même enviées par les mariées malheureuses pour les sympathies qu’elles soulèvent, le bonheur qu’elles tirent de leur liberté, de leur dignité et de leur serviabilité.

Les femmes ont suffisamment fait la preuve de leurs capacités à entretenir une famille, à élever des enfants, à être en un mot responsables sans l’assujettissement tutélaire d’un homme. La société a suffisamment évolué pour que cesse le bannissement injuste de la femme sans mari. Révolutionnaires, nous devons faire en sorte que le mariage soit un choix valorisant et non pas cette loterie où l’on sait ce que l’on dépense au départ mais rien de ce que l’on va gagner. Les sentiments sont trop nobles pour tomber sous le coup du ludisme.

Une autre difficulté réside aussi sans aucun doute dans l’attitude féodale, réactionnaire et passive de nombreux hommes qui continuent de par leur comportement, à tirer en arrière. Ils n’entendent pas voir remettre en cause des dominations absolues sur la femme au foyer ou dans la société en général. Dans le combat pour l’édification de la société nouvelle qui est un combat révolutionnaire, ces hommes de par leurs pratiques, se placent du côté de la réaction et de la contre-révolution. Car la révolution ne saurait aboutir sans l’émancipation véritable des femmes.

Nous devons donc, camarades militantes, avoir clairement conscience de toutes ces difficultés pour mieux affronter les combats à venir.

La femme tout comme l’homme possède des qualités mais aussi des défauts et c’est là sans doute la preuve que la femme est l’égale de l’homme. En mettant délibérément l’accent sur les qualités de la femme, nous n’avons pas d’elle une vision idéaliste. Nous tenons simplement à mettre en relief ses qualités et ses compétences que l’homme et la société ont toujours occultées pour justifier l’exploitation et la domination de la femme.

Comment allons-nous nous organiser pour accélérer la marche en avant vers l’émancipation ?

Nos moyens sont dérisoires, mais notre ambition, elle, est grande. Notre volonté et notre conviction fermes d’aller de l’avant ne suffisent pas pour réaliser notre pari. II nous faut rassembler nos forces, toutes nos forces, les agencer, les coordonner dans le sens du succès de notre lutte. Depuis plus de deux décennies l’on a beaucoup parlé d’émancipation dans notre pays, l’on s’est beaucoup ému. II s’agit aujourd’hui d’aborder la question de l’émancipation de façon globale, en évitant les fuites des responsabilités qui ont conduit à ne pas engager toutes les forces dans la lutte et à faire de cette question centrale une question marginale, en évitant également les fuites en avant qui laisseraient loin derrière, ceux et surtout celles qui doivent tue en première ligne.

Au niveau gouvernemental, guidé par les directives du Conseil national de la révolution, un Plan d’action cohérent en faveur des femmes, impliquant l’ensemble des départements ministériels, sera mis en place afin de situer les responsabilités de chacun dans des missions à court et moyen termes. Ce plan d’action, loin d’être un catalogue de voeux pieux et autres apitoiements devra être le fil directeur de l’intensification de l’action révolutionnaire. C’est dans le feu de la lutte que les victoires importantes et décisives seront remportées.

Ce plan d’action devra être conçu par nous et pour nous. De nos larges et démocratiques débats devront sortir les audacieuses résolutions pour réaliser notre foi en la femme. Que veulent les hommes et les femmes pour les femmes ? C’est ce que nous dirons dans notre Plan d’action.

Le Plan d’action, de par l’implication de tous les départements ministériels, se démarquera résolument de l’attitude qui consiste à marginaliser la question de la femme et à déresponsabiliser des responsables qui, dans leurs actions quotidiennes, auraient dû et auraient pu contribuer de façon significative à la résolution de la question. Cette nouvelle approche multidimensionnelle de la question de la femme découle de notre analyse scientifique, de son origine, de ses causes et de son importance dans le cadre de notre projet d’une société nouvelle, débarrassée de toutes formes d’exploitation et d’oppression. II ne s’agit point ici d’implorer la condescendance de qui que ce soit en faveur de la femme. II s’agit d’exiger au nom de la révolution qui est venue pour donner et non pour prendre, que justice soit faite aux femmes.

Désormais l’action de chaque ministère, de chaque comité d’administration ministériel sera jugée en fonction des résultats atteints dans le cadre de la mise en œuvre du Plan d’action, au-delà des résultats globaux usuels. À cet effet, les résultats statistiques comporteront nécessairement la part de l’action entreprise qui a bénéficié aux femmes ou qui les a concernées. La question de la femme devra être présente à l’esprit de tous les décideurs à tout instant, à toutes les phases de la conception, de l’exécution des actions de développement. Car concevoir un projet de développement sans la participation de la femme, c’est ne se servir que de quatre doigts, quand on en a dix. C’est donc courir à l’échec.

 « La transformation des mentalités serait incomplète si la femme de type nouveau devait vivre avec un homme de type ancien. »

La révolution et l’éducation comme émancipation féminine

Au niveau des ministères chargés de l’éducation, on veillera tout particulièrement à ce que l’accès des femmes à l’éducation soit une réalité, cette réalité qui constituera un pas qualitatif vers l’émancipation. Tant il est vrai que partout où les femmes ont accès à l’éducation, la marche vers l’émancipation s’est trouvée accélérée. La sortie de la nuit de l’ignorance permet en effet aux femmes d’exprimer, et d’utiliser les armes du savoir, pour se mettre à la disposition de la société. Du Burkina Faso, devraient disparaître toutes les formes ridicules et rétrogrades qui faisaient que seule la scolarisation des garçons était perçue comme importante et rentable, alors que celle de la fille n’était qu’une prodigalité.

L’attention des parents pour les filles à l’école devra être égale à celle accordée aux garçons qui font toute leur fierté. Car, non seulement les femmes ont prouvé qu’elles étaient égales à l’homme à l’école quand elles n’étaient pas tout simplement meilleures, mais surtout elles ont droit à l’école pour apprendre et savoir, pour être libres.

Dans les futures campagnes d’alphabétisation, les taux de participation des femmes devront être relevés pour correspondre à leur importance numérique dans la population, car ce serait une trop grande injustice que de maintenir une si importante fraction de la population, la moitié de celle-ci, dans l’ignorance.

Au niveau des ministères chargés du travail et de la justice, les textes devront s’adapter constamment à la mutation que connaît notre société depuis le 4 août 1983, afin que l’égalité en droits entre l’homme et la femme soit une réalité tangible. Le nouveau code du travail, en cours de confection et de débat devra être l’expression des aspirations profondes de notre peuple à la justice sociale et marquer une étape importante dans l’œuvre de destruction de l’appareil néo-colonial. Un appareil de classe, qui a été façonné et modelé par les régimes réactionnaires pour pérenniser le système d’oppression des masses populaires et notamment des femmes. Comment pouvons-nous continuer d’admettre qu’à travail égal, la femme gagne moins que l’homme ? Pouvons-nous admettre le lévirat et la dot réduisant nos sœurs et nos mères au statut de biens vulgaires qui font l’objet de tractations ? II y a tant et tant de choses que les lois moyenâgeuses continuent encore d’imposer à notre peuple, aux femmes de notre peuple. C’est juste, qu’enfin, justice soit rendue.

Au niveau des ministères chargés de la culture et de la famille, un accent particulier sera mis sur l’avènement d’une mentalité nouvelle dans les rapports sociaux, en collaboration étroite avec l’Union des femmes du Burkina. La mère et l’épouse sous la révolution ont des rôles spécifiques importants à jouer dans le cadre des transformations révolutionnaires. L’éducation des enfants, la gestion correcte des budgets familiaux, la pratique de la planification familiale, la création d’une ambiance familiale, le patriotisme sont autant d’atouts importants devant contribuer efficacement à la naissance d’une morale révolutionnaire et d’un style de vie anti-impérialiste, prélude à une société nouvelle.

La femme, dans son foyer, devra mettre un soin particulier à participer à la progression de la qualité de la vie. En tant que Burkinabé, bien vivre, c’est bien se nourrir, c’est bien s’habiller avec les produits burkinabés. II s’agira d’entretenir un cadre de vie propre et agréable car l’impact de ce cadre sur les rapports entre les membres d’une même famille est très important. Un cadre de vie sale et vilain engendre des rapports de même nature. II n’y a qu’à observer les porcs pour s’en convaincre.

Et puis la transformation des mentalités serait incomplète si la femme de type nouveau devait vivre avec un homme de type ancien. Le réel complexe de supériorité des hommes sur les femmes, où est-il le plus pernicieux mais le plus déterminant si ce n’est dans le foyer où la mère, complice et coupable, organise sa progéniture d’après des règles sexistes inégalitaires ? Ce sont les femmes qui perpétuent le complexe des sexes, dès les débuts de l’éducation et de la formation du caractère.

Par ailleurs à quoi servirait notre activisme pour mobiliser le jour un militant si la nuit, le néophyte devait se retrouver aux côtés d’une femme réactionnaire démobilisatrice !

Que dire des tâches de ménage, absorbantes et abrutissantes, qui tendent à la robotisation et ne laissent aucun répit pour la réflexion !

C’est pourquoi, des actions doivent être résolument entreprises en direction des hommes et dans le sens de la mise en place, à grande échelle, d’infrastructures sociales telles que les crèches, les garderies populaires, et les cantines. Elles permettront aux femmes de participer plus facilement au débat révolutionnaire, à l’action révolutionnaire.

L’enfant qui est rejeté comme le raté de sa mère ou monopolisé comme la fierté de son père devra être une préoccupation pour toute la société et bénéficier de son attention et de son affection.

L’homme et la femme au foyer se partageront désormais toutes les tâches du foyer.

Le Plan d’action en faveur des femmes devra être un outil révolutionnaire pour la mobilisation générale de toutes les structures politiques et administratives dans le processus de libération de la femme.

Camarades militantes, je vous le répète, afin qu’il corresponde aux besoins réels des femmes, ce plan fera l’objet de débats démocratiques au niveau de toutes les structures de l’UFB.

L’UFB est une organisation révolutionnaire. À ce titre, elle est une école de démocratie populaire régie par les principes organisationnels que sont la critique et l’autocritique, le centralisme démocratique. Elle entend se démarquer des organisations où la mystification a pris le pas sur les objectifs réels. Mais cette démarcation ne sera effective et permanente que si les militantes de l’UFB engagent une lutte résolue contre les tares qui persistent encore, hélas, dans certains milieux féminins. Car il ne s’agit point de rassembler des femmes pour la galerie ou pour d’autres arrière-pensées démagogiques électoralistes ou simplement coupables.

II s’agit de rassembler des combattantes pour gagner des victoires ; il s’agit de se battre en ordre et autour des programmes d’activités arrêtés démocratiquement au sein de leurs comités dans le cadre de l’exercice bien compris de l’autonomie organisationnelle propre à chaque structure révolutionnaire. Chaque responsable UFB devra être imprégnée de son rôle, dans sa structure, afin de pouvoir être efficace dans l’action. Cela impose à l’Union des femmes du Burkina d’engager de vastes campagnes d’éducation politique et idéologique de ses responsables, pour le renforcement sur le plan organisationnel des structures de l’UFB à tous les niveaux.

Camarades militantes de l’UFB, votre union, notre union, doit participer pleinement à la lutte des classes aux côtés des masses populaires. Les millions de consciences endormies, qui se sont réveillées à l’avènement de la révolution représentent une force puissante. Nous avons choisi au Burkina Faso, le 4 août 1983, de compter sur nos propres forces, c’est-à-dire en grande partie sur la force que vous représentez, vous les femmes. Vos énergies doivent, pour être utiles, être toutes conjuguées dans le sens de la liquidation des races des exploiteurs, de la domination économique de l’impérialisme.

En tant que structure de mobilisation, l’UFB devra forger au niveau des militantes une conscience politique aiguë pour un engagement révolutionnaire total dans l’accomplissement des différentes actions entreprises par le gouvernement pour l’amélioration des conditions de la femme. Camarades de l’UFB, ce sont les transformations révolutionnaires qui vont créer les conditions favorables à votre libération. Vous êtes doublement dominées par l’impérialisme et par l’homme. En chaque homme somnole un féodal, un phallocrate qu’il faut détruire. Aussi, est-ce avec empressement que vous devez adhérer aux mots d’ordre révolutionnaires les plus avancés pour en accélérer la concrétisation et avancer encore plus vite vers l’émancipation. C’est pourquoi, le Conseil national de la révolution note avec joie votre participation intense à tous les grands chantiers nationaux et vous incite à aller encore plus loin pour un soutien toujours plus grand, à la révolution d’août qui est avant tout la vôtre.

En participant massivement aux grands chantiers, vous vous montrez d’autant plus méritantes que l’on a toujours voulu, à travers la répartition des tâches au niveau de la société, vous confiner dans des activités secondaires. Alors que votre apparente faiblesse physique n’est rien d’autre que la conséquence des normes de coquetterie et de goût que cette même société vous impose parce que vous êtes des femmes.

Chemin faisant, notre société doit se départir des conceptions féodales qui font que la femme non mariée est mise au ban de la société, sans que nous ne percevions clairement que cela est la traduction de la relation d’appropriation qui veut que chaque femme soit la propriété d’un homme. C’est ainsi que l’on méprise les filles-mères comme si elles étaient les seules responsables de leur situation, alors qu’il y a toujours un homme coupable. C’est ainsi que les femmes qui n’ont pas d’enfants, sont opprimées du fait de croyances surannées alors que cela s’explique scientifiquement et peut être vaincu par la science.

La société a par ailleurs imposé aux femmes des canons de coquetterie qui portent préjudice à son intégrité physique : l’excision, les scarifications, les taillages de dents, les perforations des lèvres et du nez. L’application de ces normes de coquetterie reste d’un intérêt douteux. Elle compromet même la capacité de la femme à procréer et sa vie affective dans le cas de l’excision. D’autres types de mutilations, pour moins dangereuses qu’elles soient, comme le perçage des oreilles et le tatouage n’en sont pas moins une expression du conditionnement de la femme, conditionnement imposé à elle par la société pour pouvoir prétendre à un mari.

La lutte des femmes au sein de la révolution

Camarades militantes, vous vous soignez pour mériter un homme. Vous vous percez les oreilles, et vous vous labourez le corps pour être acceptées par des hommes. Vous vous faites mal pour que le mâle vous fasse encore plus mal !

Femmes, mes camarades de luttes, c’est à vous que je parle : vous qui êtes malheureuses en ville comme en campagne, vous qui ployez sous le poids des fardeaux divers de l’exploitation ignoble, « justifiée et expliquée » en campagne ; vous qui, en ville, êtes sensées être des femmes heureuses, mais qui êtes au fond tous les jours des femmes malheureuses,

accablées de charges, parce que, tôt levée la femme tourne en toupie devant sa garde-robe se demandant quoi porter, non pour se vêtir, non pour se couvrir contre les intempéries mais surtout, quoi porter, pour plaire aux hommes, car elle est tenue, elle est obligée de chercher à plaire aux hommes chaque jour ; vous les femmes à l’heure du repos, qui vivez la triste attitude de celle qui n’a pas droit à tous les repos, celle qui est obligée de se rationner, de s’imposer la continence et l’abstinence pour maintenir un corps conforme à la ligne que désirent les hommes ; vous le soir, avant de vous coucher, recouvertes et maquillées sous le poids de ces nombreux produits que vous détestez tant nous le savons mais qui ont pour but de cacher une ride indiscrète, malencontreuse, toujours jugée précoce, un âge qui commence à se manifester, un embonpoint qui est trop tôt venu ; Vous voilà chaque soir obligées de vous imposer une ou deux heures de rituel pour préserver un atout, mal récompensé d’ailleurs par un mari inattentif, et pour le lendemain recommencer à peine à l’aube.

Camarades militantes, hier à travers les discours, par la Direction de la mobilisation et l’organisation des femmes (DMOF) et en application du statut général des CDR [ndlr : Comités de défense de la Révolution], le Secrétariat général national des CDR a entrepris avec succès la mise en place des comités, des sous-sections et des sections de l’Union des femmes du Burkina.

Le Commissariat politique chargé de l’organisation et de la planification aura la mission de parachever votre pyramide organisationnelle par la mise en place du Bureau national de l’UFB. Nous n’avons pas besoin d’administration au féminin pour gérer bureaucratiquement la vie des femmes ni pour parler sporadiquement en fonctionnaire cauteleux de la vie des femmes. Nous avons besoin de celles qui se battront parce qu’elles savent que sans bataille, il n’y aura pas de destruction de l’ordre ancien et construction de l’ordre nouveau. Nous ne cherchons pas à organiser ce qui existe, mais bel et bien à le détruire, à le remplacer.

Le Bureau national de l’UFB devra être constitué de militantes convaincues et déterminées dont la disponibilité ne devra jamais faire défaut, tant l’œuvre à entreprendre est grande. Et la lutte commence dans le foyer. Ces militantes devront avoir conscience qu’elles représentent aux yeux des masses l’image de la femme révolutionnaire émancipée, et elles devront se comporter en conséquence.

Camarades militantes, camarades militants, en changeant l’ordre classique des choses, l’expérience fait de plus en plus la preuve que seul le peuple organisé est capable d’exercer le pouvoir démocratiquement.

La justice et l’égalité qui en sont les principes de base permettent à la femme de démontrer que les sociétés ont tort de ne pas lui faire confiance au plan politique comme au plan économique. Ainsi la femme exerçant le pouvoir dont elle s’est emparée au sein du peuple est à même de réhabiliter toutes les femmes condamnées par l’histoire.

Notre révolution entreprend un changement qualitatif, profond de notre société. Ce changement doit nécessairement prendre en compte les aspirations de la femme burkinabè. La libération de la femme est une exigence du futur, et le futur, camarades, est partout porteur de révolutions. Si nous perdons le combat pour la libération de la femme, nous aurons perdu tout droit d’espérer une transformation positive supérieure de la société. Notre révolution n’aura donc plus de sens. Et c’est à ce noble combat que nous sommes tous conviés, hommes et femmes.

Que nos femmes montent alors en première ligne ! C’est essentiellement de leur capacité, de leur sagacité à lutter et de leur détermination à vaincre, que dépendra la victoire finale. Que chaque femme sache entraîner un homme pour atteindre les cimes de la plénitude. Et pour cela que chacune de nos femmes puisse dans l’immensité de ses trésors d’affection et d’amour trouver la force et le savoir-faire pour nous encourager quand nous avançons et nous redonner du dynamisme quand nous flanchons. Que chaque femme conseille un homme, que chaque femme se comporte en mère auprès de chaque homme. Vous nous avez mis au monde, vous nous avez éduqués et vous avez fait de nous des hommes.

Que chaque femme, vous nous avez guidés jusqu’au jour où nous sommes continue d’exercer et d’appliquer son rôle de mère, son rôle de guide. Que la femme se souvienne de ce qu’elle peut faire, que chaque femme se souvienne qu’elle est le centre de la terre, que chaque femme se souvienne qu’elle est dans le monde et pour le monde, que chaque femme se souvienne que la première à pleurer pour un homme, c’est une femme. On dit, et vous le retiendrez, camarades, qu’au moment de mourir, chaque homme interpelle, avec ses derniers soupirs, une femme : sa mère, sa sœur, ou sa compagne.

Les femmes ont besoin des hommes pour vaincre. Et les hommes ont besoin des victoires des femmes pour vaincre. Car, camarades femmes, aux côtés de chaque homme, il y a toujours une femme. Cette main de la femme qui a bercé le petit de l’homme, c’est cette même main qui bercera le monde entier.

Nos mères nous donnent la vie. Nos femmes mettent au monde nos enfants, les nourrissent à leurs seins, les élèvent et en font des êtres responsables.

Les femmes assurent la permanence de notre peuple, les femmes assurent le devenir de l’humanité ; les femmes assurent la continuation de notre œuvre ; les femmes assurent la fierté de chaque homme.

Mères, sœurs, compagnes,

II n’y a point d’homme fier tant qu’il n’y a point de femme à côté de lui. Tout homme fier, tout homme fort, puise ses énergies auprès d’une femme ; la source intarissable de la virilité, c’est la féminité. La source intarissable, la clé des victoires se trouvent toujours entre les mains de la femme. C’est auprès de la femme, sœur ou compagne que chacun de nous retrouve le sursaut de l’honneur et de la dignité.

C’est toujours auprès d’une femme que chacun de nous retourne pour chercher et rechercher la consolation, le courage, l’inspiration pour oser repartir au combat, pour recevoir le conseil qui tempérera des témérités, une irresponsabilité présomptueuse. C’est toujours auprès d’une femme que nous redevenons des hommes, et chaque homme est un enfant pour chaque femme. Celui qui n’aime pas la femme, celui qui ne respecte pas la femme, celui qui n’honore pas la femme, a méprisé sa propre mère. Par conséquent, celui qui méprise la femme méprise et détruit le lieu focal d’où il est issu, c’est-à-dire qu’il se suicide lui-même parce qu’il estime n’avoir pas de raison d’exister, d’être sorti du sein généreux d’une femme.

Camarades, malheur à ceux qui méprisent les femmes ! Ainsi à tous les hommes d’ici et d’ailleurs, à tous les hommes de toutes conditions, de quelque case qu’ils soient, qui méprisent la femme, qui ignorent et oublient ce qu’est la femme, je dis : « Vous avez frappé un roc, vous serez écrasés ».

Camarades, aucune révolution, et à commencer par notre révolution, ne sera victorieuse tant que les femmes ne seront pas d’abord libérées. Notre lutte, notre révolution sera inachevée tant que nous comprendrons la libération comme celle essentiellement des hommes. Après la libération du prolétaire, il reste la libération de la femme. Camarades, toute femme est la mère d’un homme. Je m’en voudrais en tant qu’homme, en tant que fils, de conseiller et d’indiquer la voie à une femme. La prétention serait de vouloir conseiller sa mère. Mais nous savons aussi que l’indulgence et l’affection de la mère, c’est d’écouter son enfant, même dans les caprices de celui-ci, dans ses rêves, dans ses vanités. Et c’est ce qui me console et m’autorise à m’adresser à vous.

C’est pourquoi, Camarades, nous avons besoin de vous pour une véritable libération de nous tous. Je sais que vous trouverez toujours la force et le temps de nous aider à sauver notre société.

Camarades, il n’y a de révolution sociale véritable que lorsque la femme est libérée. Que jamais mes yeux ne voient une société, que jamais, mes pas ne me transportent dans une société où la moitié du peuple est maintenue dans le silence. J’entends le vacarme de ce silence des femmes, je pressens le grondement de leur bourrasque, je sens la furie de leur révolte. J’attends et espère l’irruption féconde de la révolution dont elles traduiront la force et la rigoureuse justesse sorties de leurs entrailles d’opprimées.

Camarades, en avant pour la conquête du futur ; Le futur est révolutionnaire ; Le futur appartient à ceux qui luttent.

La patrie ou la mort, nous vaincrons !

Source : http://www.thomassankara.net/spip.php?article40

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