Diomay – Le Gaucher [Chronique]

Texte publié initialement sur Sound Cultur’ALL le 28 février 2014

Diomay est dans le rap depuis si longtemps que parfois on en oublie qu’il n’a « que » 33 ans. A l’heure où beaucoup de MC’s de son âge galèrent à sortir des opus, le MC nous livre son 6ème album. Quinze ans ont déjà passé depuis l’arrivée du mi-mwaka mi-galsen dans le rap game. Depuis 1999 et son apparition sur le deuxième volume de la mixtape  NéochromeDiomay a beaucoup avancé. Entre Mwen Ka, Galsen (Antillais, Sénégalais) et Le Gaucher de nombreuses choses se sont passés. Diomay a un temps été un précurseur du « french dirty south », puis a effectué un vrai Retour aux sources(comme l’indique le titre de son 3ème album). Depuis son dernier skeud, 90 BPM en 2010,Diomay n’a d’ailleurs pas chômé, avec notamment Vive la musique de France, où il reprenait quelques classiques de la chanson française avec son compère Alexi Kantrall, et la Vintape #1 mixée par DJ Pimp.

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Paul Lafargue : Droit à la paresse

« Paressons en toute chose, hormis en aimant et en buvant, hormis en paressant. »

Un revenu universel comme traduction économique du droit à la paresse si cher à Paul Lafargue ? Dans son célèbre ouvrage paru en 1880, le mari de Laura Marx – fille et traductrice en français de Karl – conteste la « valeur travail » pour revenir à une conception de la vie plus proche des Grecs antiques. Pour ces derniers, les citoyens devaient utiliser leur temps à la gestion de la Cité, à la réflexion et aux arts (« Pour tuer le temps qui nous tue seconde par seconde, il y aura des spectacles et des représentations théâtrales toujours et toujours »).

Lafargue dénonce au sein de sa société – et c’est valable pour la nôtre – un amour irrationnel pour le travail. Celui-ci est le fruit d’une nouvelle alliance de la bourgeoisie avec l’Eglise. En effet après avoir combattu cette dernière, alors alliée de la noblesse, la classe capitaliste a vu chez elle un parfait instrument de domination. Les intérêts bourgeois trouvent un parfait complément dans le moralisme chrétien. Il cite alors Adolphe Thiers, homme d’Etat et premier président de la IIIème République, qui déclare : « Je veux rendre toute puissante l’influence du clergé, parce que je compte sur lui pour propager cette bonne philosophie qui apprend à l’hom­me qu’il est ici-bas pour souffrir et non cette autre philosophie qui dit au contraire à l’homme : « Jouis » ».

Le résultat de tout ceci est que les ouvriers au XIXème siècle travaillent de plus en plus, alors que le machinisme aurait dû impliquer l’inverse. La société industrielle prévoit d’ailleurs moins de jours fériés que l’Ancien Régime. Le capitalisme est ainsi l’organisation de la production de masse. Pour éviter la surproduction, les bourgeois sont, selon le socialiste français, « contraints » de ne pas travailler et de surconsommer grâce à la plus-value empochée sur le travail de leurs ouvriers. Il plaide ainsi pour une réduction du temps de travail et un partage plus égalitaire du travail et de la paresse. Cette dernière serait garantie par le progrès technique qui permet la liberté de l’organisation du temps. La seule façon selon Lafargue de renouer avec la tradition grecque : « Le rêve d’Aristote est notre réalité. Nos machines au souffle de feu, aux membres d’acier, infatigables, à la fécondité merveilleuse, inépuisable, accom­plissent docilement d’elles-mêmes leur travail sacré ; et cependant le génie des grands philosophes du capitalisme reste dominé par le préjugé du salariat, le pire des esclavages. Ils ne comprennent pas encore que la machine est le rédempteur de l’humanité, le Dieu qui rachètera l’homme des sordidæ artes et du travail salarié, le Dieu qui lui donnera des loisirs et la liberté. »

Boîte noire :

Baptiste Mylondo : « Le revenu inconditionnel doit encourager le développement de solidarités de proximité »

En complément à l’article sorti hier et intitulé Un revenu universel pour en finir avec le capitalisme ?, j’ai posé 3 questions à Baptiste Mylondo, économiste et philosophe partisan de la décroissance et du revenu universel. Il défend aujourd’hui ces idées au sein du POURS (« Pour un Revenu Social »).

 

L’instauration d’un revenu universel ne doit-il pas s’accompagner d’une refonte totale du système fiscal et du système monétaire ?

Pour l’un comme pour l’autre, il ne s’agit pas d’une nécessité. Il est tout à fait possible d’imaginer un revenu inconditionnel dont la mise en place se ferait sans transformer profondément le système fiscal par exemple. Il s’agirait alors simplement de poursuivre le bricolage fiscal actuel en jouant sur les taux de différents impôts… De même, pour le système monétaire, le revenu inconditionnel en lui-même ne vient pas le remettre en cause et peut très bien s’accommoder du fonctionnement existant.

Ceci dit, l’instauration d’un revenu inconditionnel me semble être une belle opportunité de réformer la fiscalité et de questionner notre approche de la monnaie. Sur le plan de la fiscalité, il serait bon de la rendre plus simple, plus lisible, plus progressive, plus redistributive, bref, plus juste. Dans cette optique, le revenu inconditionnel ne serait qu’un des éléments d’une politique de revenu plus large qui devrait par exemple intégrer un l’instauration d’un revenu maximum acceptable.

Concernant le système monétaire, nous sommes plusieurs, parmi les objecteurs de croissance, à intégrer les monnaies locales[i] et complémentaires dans notre réflexion sur le revenu inconditionnel (que certains appellent « dotation inconditionnelle d’autonomie »). Concrètement, il s’agirait de verser le revenu inconditionnel en trois parts. Une première part en euro, une deuxième part en monnaie locale et enfin une troisième part qui prendrait la forme d’une gratuité d’accès à certains biens et services. Inutile de revenir sur la première part, mais il convient de dire quelques mots sur les deux autres.

Les monnaies locales d’abord. Par la démarche politique qu’elles impliquent, par la mobilisation citoyenne dont elles peuvent être porteuses, par les valeurs dont elles peuvent être vectrices, et par leur fonctionnement même, les monnaies locales questionnent le système monétaire actuel et constitue une piste intéressante, ne serait-ce que dans leur dimension éducative qui permet une réappropriation citoyenne de la monnaie.

Enfin, concernant la gratuité, il s’agit d’une part d’étendre le champ des services publics gratuits, en intégrant par exemple les transports en commun locaux, davantage de services culturels, et en consolidant la gratuité de la santé et de l’éducation notamment. D’autre part, le revenu inconditionnel doit permettre d’encourager le développement de solidarités de proximité. Le revenu inconditionnel doit donner les moyens à tous de se rendre services mutuellement, d’offrir leur temps, de s’engager dans des actions désintéressées, d’éveiller le sens du don. Au final, ce n’est pas seulement le système monétaire actuel qui est questionné, c’est toute la marchandisation de la société qui est remise en cause par cette approche du revenu inconditionnel.

Le revenu universel s’il n’est pas accompagné d’une baisse significative du temps de travail ne risque-t-il pas de créer une inégalité durable entre travailleurs et exclus du marché du travail ?

Soyons clairs, ces inégalités entre actifs employés d’une part et ceux qui sont exclus de l’emploi d’autre part, existent déjà, et l’un des objectifs des promoteurs du revenu inconditionnel est d’y apporter une réponse juste. Aujourd’hui, un bénéficiaire du revenu de solidarité active doit vivre avec moins de 500 euros par mois. Avec un revenu inconditionnel de gauche (donc « suffisant »), il aurait le double ! De fait, en déconnectant partiellement emploi et revenu (l’accès à un revenu suffisant pour accéder aux biens et services essentiels), le revenu inconditionnel contribue à réduire les inégalités économiques existant entre les personnes situées dans et hors de l’emploi.

Toutefois, entre actifs employés et exclus de l’emploi, il n’est pas question que d’inégalités économiques. Au-delà des simples conditions matérielles d’existence, c’est l’existence sociale qui est en jeu. Aujourd’hui, être exclu du marché de l’emploi, c’est être exclu de la société. En effet, l’emploi est source de revenu, mais il est aussi source de lien social, d’utilité sociale et d’estime de soi. L’actif privé d’emploi est alors très vite perçu comme un inutile, un parasite à qui l’on refuse toute reconnaissance sociale. Le revenu inconditionnel doit également répondre à cette exclusion-là.

Dans mon optique, le revenu inconditionnel doit être versé au nom de la contribution de tous à la richesse collective. Et ça change tout ! Avec le revenu inconditionnel, c’est la question de l’utilité sociale qui est posée, et notamment la question de l’utilité sociale hors de l’emploi. Ce revenu vient reconnaître notre utilité sociale à tous, quelques soient nos activités. Il n’y a plus d’inutiles, plus de parasites pointés du doigt, ne pas avoir d’emploi ne peut plus être synonyme d’exclusion sociale.

On peut malgré tout imaginer que certaines personnes, aujourd’hui exclues de l’emploi, ne se satisfassent pas de ce simple revenu et de la reconnaissance sociale qu’il concrétise. Certaines pourraient souhaiter accéder à un emploi qui leur permettrait d’augmenter leurs revenus mais aussi de s’accomplir dans une société qui ne serait peut-être pas totalement débarrassée de la « valeur travail » (c’est-à-dire la survalorisation sociale de l’emploi).

Le revenu inconditionnel est parfois présenté comme une alternative au plein emploi, et il est d’ailleurs critiqué à ce titre par plusieurs auteurs et militants de gauche. Pour ma part, je pense que le revenu inconditionnel est la condition du plein emploi et de la libre activité. La libre activité c’est la possibilité de ne pas avoir d’emploi si on le souhaite. Le plein emploi, c’est la possibilité effective d’en avoir un si on le souhaite également. Le revenu inconditionnel garantit les deux. La libre activité bien sûr, puisse qu’il garantit à tous un revenu suffisamment élevé pour pouvoir se passer durablement d’emploi. Le plein emploi car il constitue un mode doux de partage de l’emploi, pour reprendre une formule du philosophe Philippe van Parijs. Le revenu inconditionnel incite à baisser son temps d’emploi, libérant ainsi des places pour ceux qui en sont aujourd’hui exclus. Mais surtout, le revenu inconditionnel donne les moyens de créer, seul ou collectivement, son propre emploi et de s’affranchir du salariat. Car après tout, à quoi bon ne pas être exclu de l’emploi si c’est pour bosser mal, en étant mal payé et en faisant des tâches dépourvues de sens ?

La mondialisation n’est-elle pas un frein à l’instauration d’un tel revenu dans un seul pays ? A l’inverse, l’instauration simultanée dans plusieurs pays est-elle possible compte-tenu des différences structurelles des différentes économies ?

Prenons les questions dans l’ordre. Est-il possible d’instaurer un revenu inconditionnel dans un seul pays ? Mais quels sont les risques auxquels la mondialisation nous exposerait ? J’en vois deux, dont l’un me semble très contestable : la perte de compétitivité et l’immigration. Concernant la perte de productivité, la question se pose déjà, évidemment, il serait bon de ne pas attendre l’instauration d’un revenu inconditionnel pour y répondre… Au sein d’une économie mondialisée, est-il encore possible de maintenir un niveau de protection sociale satisfaisant ou faut-il céder au dumping en s’alignant sur le moins-disant social ? Personnellement, j’opte sans hésiter pour la première option, même si cela signifie revoir les règles de l’échange international et repolitiser l’économie. De ce point de vue, le discours d’auteurs tels Jacques Sapir ou Frédéric Lordon, qui prônent une concurrence non faussée donc non libre, me semble tout à fait pertinent. Il faut pouvoir échanger à qualité sociale et environnementale équivalente pour encourager un nivellement par le haut plutôt que par le bas dans une logique de dumping.

Vient la question du « risque migratoire ». Une telle formulation, souvent opposée aux défenseurs du revenu inconditionnel, me semble très contestable. Personnellement (peut-être est-ce dû à mes origines), je ne pense pas que l’immigration soit un risque contre lequel il faudrait impérativement se protéger au prix d’un coût économique mais surtout humain exorbitant (20 000 morts en 2 ans aux frontières de l’Europe…) ! Sauf à considérer que les immigrés ne sont qu’une bande de parasites profiteurs, on est bien obligé d’admettre qu’ils contribue, comme chacun de nous et dans des conditions souvent bien plus difficiles, à la richesse collective. Mettre en place un revenu inconditionnel et l’accorder également aux résidents étrangers, c’est leur garantir des conditions d’accueil décentes et leur permettre de contribuer pleinement à la société.

Quoi qu’il en soit, pour éviter tous ces problèmes (distorsion de la concurrence et émigration, souvent vécue comme un déracinement), il serait sans doute préférable d’envisager la mise en place d’un revenu inconditionnel mondial. L’utilité d’une telle mesure qui consacrerait l’intégration de toutes les sociétés humaines dans l’économie-monde me semble discutable, mais admettons. Cela semble-t-il envisageable ? Au niveau mondial, les travaux de la commission Bachelet sur la mise en place d’une protection sociale mondiale dans le cadre de l’ONU constituent une première piste intéressante. De même, au niveau européen, plusieurs auteurs défendent la création d’un « euro-dividende » visant à réduire les inégalités de niveau de vie au sein de l’Union européenne. Ces pistes de réflexion sont intéressantes en ce qu’elles posent clairement la question de la justice globale, de la répartition des richesses à l’échelle planétaire, en préconisant des transferts monétaires des populations les plus riches vers les plus pauvres, non plus dans une logique d’aide (souvent conditionnées, souvent à rembourser) mais bien dans une logique de justice.

Boîte noire :


[i]    Les monnaies locales sont des monnaies non garanties par un État et qui s’échangent dans une zone géographique restreinte.

Un revenu universel pour en finir avec le capitalisme ?

Article coécrit avec Aurélien Beleau, doctorant en économie et économiste attéré

Un revenu de base, garanti de manière inconditionnelle pour tout le monde : une utopie à portée de main ? La France est un pays riche, à ce titre il peut paraître légitime d’attendre d’elle qu’elle garantisse une vie décente à chacun de ses habitants. Mais rapidement des questions surviennent. La première et la plus naturelle est : quel type de revenu et avec quel financement ?

Il y a bientôt un an, le BIEN (Basic Income Earth Network) Suisse et Génération Grundeinkommen ont lancé une initiative populaire pour un projet de loi visant à instaurer un revenu de base universel. En octobre dernier, les deux collectifs annoncent qu’ils ont récolté plus de 100 000 signatures (125 000), seuil nécessaire pour qu’un projet de loi soit mis en place et soumis au vote populaire. D’ici à quatre ans, les Helvètes devront voter pour ou contre ce projet. Dans le même temps, une initiative citoyenne a été lancée à l’échelle européenne (dans 21 pays exactement) en janvier 2013. Validée par la Commission européenne, cette dernière devait rassembler 1 000 000 de signatures – dont au moins 55 500 en France – pour qu’un projet de loi soit étudié. Malheureusement, l’initiative échoue très largement (285 042 signatures). Mais il ne s’agit qu’un demi-échec, car le débat est actuellement relancé et est plus vif que jamais. Pourtant plusieurs interrogations persistent. Il convient alors d’analyser la question et de voir si un revenu universel peut constituer une alternative à notre modèle économique et social actuel.

De l’impôt négatif au revenu universel

Pour certains, le revenu universel est une utopie anticapitaliste. Pour d’autre, il s’agit d’un projet ultra-libéral. Alors que garantir une existence matérielle convenable semble être une idée fondamentalement sociale, une large partie de la gauche s’en méfie. Paradoxe ? Pas vraiment. Car il ne faut pas oublier que l’un des premiers à avoir proposé cette idée est Milton Friedman, père du néolibéralisme. Aujourd’hui, le revenu universel est autant défendu par le président de Démocratie libérale (Alain Madelin), que par Yves Cochet (député vert et objecteur de croissance) Dominique de Villepin, la démocrate-chrétienne Christine Boutin, le philosophe « libéral-égalitaire » Philippe Van Parijs  ou encore par Alain Caillé fondateur du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales). Mais, comme le souligne l’économiste Baptiste Mylondo, membre du collectif « Pour un Revenu Social » (POURS), il existe plusieurs projets de revenus universels (ou de base). Certains sont clairement libéraux quand d’autres sont d’inspiration anticapitalistes. Il convient donc d’analyser les différentes propositions.

Si l’idée d’une allocation reversée à tout le monde est vieille de plusieurs siècles, c’est au siècle dernier que la réflexion a réellement avancée. Dans les années 1940, Juliet Rhys-Williams, écrivain britannique libéral puis conservateur, propose l’idée d’un impôt négatif. Cette idée est par la suite reprise par Milton Friedman en 1962 dans son ouvrage Capitalism and freedom dans un chapitre dédié à la réduction de la pauvreté. L’idée est simple : il s’agit d’une somme fixe reçue par chacun combinée à un système d’impôt à taux fixe, en remplacement de l’impôt sur le revenu. Les plus pauvres seraient bénéficiaires nets (ils reçoivent plus de l’État qu’ils ne donnent) et les riches seraient perdants nets. Les avantages d’un point de vu libéral sont multiples. L’impôt négatif permet d’abord une profonde simplification du système fiscal en supprimant énormément d’impôts et toutes les aides sociales. Il permet ensuite selon Friedman d’éviter les effets de seuils qui peuvent décourager les chômeurs à reprendre une activité salariale. Pour finir, l’impôt négatif constitue une aide à l’emploi : il s’agit d’une subvention accordée aux travailleurs les moins qualifiés, pouvant permettre aux entreprises de supprimer les minimums salariaux, ou au moins contrer les revendications de hausses salariales. Cet impôt négatif – qui constitue un vrai revenu universel – a été naturellement défendu par de nombreux libéraux tels qu’Alain Madelin ou encore Alternative libérale. Il a aussi su séduire des personnalités de gauche comme l’économiste Thomas Piketty ou l’ex-Premier ministre socialiste Michel Rocard qui y voient tous deux une aide aux pauvres. Malgré des ressemblances manifestes, il existe de vraies divergences entre impôt négatif et revenu universel. D’abord, comme le soulignent les deux économistes belges Christophe Joyeux et Danièle Meulders, l’impôt négatif nécessite un calcul sur les revenus passés et donc un délai de paiement. Ensuite, quand le revenu universel est versé à tout le monde sans condition de revenu – même si dans les faits il nécessite souvent des transferts de revenus – l’impôt négatif n’est versé qu’aux ménages les plus pauvres. La dernière différence est d’ordre moral. C’est ce qu’exprime Marc de Basquiat, partisan de l’allocation universelle, quand il déclare dans sa thèse en économie au sujet des deux propositions : « l’une [la proposition pour le revenu universel] parait être la chaude expression de la solidarité nationale, l’autre [la proposition pour l’impôt négatif] semble relever d’une froide justice fiscale ».

Pourtant, l’allocation universelle ne peut pas forcément être classée comme anticapitaliste et c’est ce qui explique en partie une certaine défiance à gauche. Les projets de Christine Boutin, Dominique de Villepin ou Yoland Bresson (économiste sans étiquette classé tantôt à gauche, tantôt à droite) s’ils relèvent d’une certaine forme de solidarité ne peuvent pas être vu comme socialistes. La raison principale est la faiblesse des montants proposés, tous inférieurs au seuil de pauvreté[i]. Dans son ouvrage, Un revenu pour tous, Baptiste Mylondo souligne aussi le fait que dans les cas de Boutin et de Villepin, il s’agit d’un revenu de citoyenneté, donc réservé aux seuls français. Ce n’est en fait qu’en 1997 que l’idée d’un revenu universel anticapitaliste née réellement. Elle est proposée par le philosophe existentialiste et marxiste français André Gorz. Considérant dans un premier temps que le travail comme une nécessité socialisante, il défend longtemps l’idée d’un partage équitable de la richesse produite et s’oppose à tout revenu garanti de manière inconditionnelle. Cependant, Gorz prend ensuite acte d’une modification profonde de la structure économique où une part croissante de la valeur d’échange n’est pas fonction du temps de travail mais « du niveau général des connaissances la force productive principale ». Il fait aussi remarquer qu’un volume croissant de richesse est produit avec un niveau décroissant de capital et de travail, ce qui entraine nécessairement à un excédent de force de travail et de capital. S’inspirant d’une métaphore formulée par l’économiste américain Wassily Leontief[ii], lauréat du « Nobel » en 1973 et de Karl Marx qui explique que « la distribution des moyens de paiement devra correspondre au volume de richesses socialement produites et non au volume du travail fourni »[iii],  il émet l’hypothèse qu’un revenu universel serait un moyen d’éviter cette impasse structurelle.

Le revenu universel proposé par André Gorz puis à sa suite par Alain Caillé ou encore par Baptiste Mylondo doit répondre à plusieurs impératifs. Il doit d’abord éradiquer la pauvreté (environ 8 millions de personnes vivent en France en dessous du seuil de pauvreté) et garantir à chacun l’accès aux biens et aux services essentielles. Il doit ensuite réduire les inégalités qui ne cessent de progresser au point de se rapprocher de leur niveau du début du XXème siècle comme le montre Thomas Piketty dans son dernier ouvrage, intitulé Le Capitalisme au XXIème siècle. Cette réduction répond à plusieurs impératifs. On peut dans un premier temps noter la nécessité politique : dans Du Contrat Social, Jean-Jacques Rousseau stipule que dans une démocratie, « nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ». Dans un second temps, nous pouvons mesurer les nuisances en termes de qualités de vie qu’induisent les inégalités économiques. Le revenu universel doit donc être d’un montant suffisant. Il doit aussi être réellement universel, donc être attribué à tous sans démarche à effecteur ni conditions de revenus ou de ressources. C’est donc un revenu d’existence. Autre avantage non négligeable, le versement d’une allocation universelle pourrait palier aux défauts des autres aides sociales. En effet, contrairement à ces dernières, elle a l’avantage de ne pas stigmatiser les bénéficiaires – car sont perçues par tout le monde – et de résoudre le problème de non-recours chez de nombreux prestataires potentiels (qui dans certains cas ignorent qu’ils pourraient en bénéficier, dans d’autres ont peur de se sentir stigmatisés).

 

Un revenu pour sortir du capitalisme ?

Mais plus qu’un revenu social, c’est bien un revenu socialiste et donc anticapitaliste qu’André Gorz veut définir. Le premier but du revenu de base est de sortir de la marchandise. Si à première vue, le revenu universel s’apparente à une financiarisation de l’existence en elle-même et donc un accroissement de la sphère marchande, les causes devraient être inverses. En effet, verser un revenu de manière inconditionnelle rompt symboliquement avec l’organisation libérale du capitalisme, où seuls l’égoïsme et les intérêts bien compris ont leur place. Comme le souligne Baptiste Mylondo dans Pour un revenu sans condition, cette solution renvoie directement au « don contre don » de Marcel Mauss[iv] . La société renouerait ainsi avec ce que George Orwell nommait « common decency »[v]. Elle donne ensuite accès à un minimum vital à tout un chacun sans garanti de création marchande. Instaurer un revenu universel équivaut à  augmenter la sphère de la gratuité, mais en laissant les usagers libres de choisir ce qu’ils considèrent comme essentiels. Le revenu universel a aussi pour objectif de libérer de la contrainte salariale, fondement de la société capitaliste[vi]. Avec un revenu suffisant garanti, les individus auraient le choix de travailler ou non, ainsi que de travailler moins. Dans ces conditions, les salariés pourraient s’épanouir dans leur travail et certaines sorties du marché de l’emploi devraient favoriser d’autres entrées. S’il en résulte une baisse du nombre d’heures travaillées, celle-ci pourrait favoriser une diminution de la production, nécessaire dans notre société où nous produisons et gaspillons trop[vii]. Il est cependant nécessaire de noter que le revenu universel peut constituer une mesure génératrice mais pas une mesure nécessaire pour sortir du capitalisme.

Le revenu de base rencontre évidemment énormément de critiques. Beaucoup avancent l’idée qu’un revenu universel ferait chuter drastiquement le travail et in fine, la production. L’économiste altermondialiste Michel Husson avance l’idée que rien ne garantit l’équilibre globale du système et une destruction de la production. La première remarque à faire est qu’une légère baisse de la production n’est pas un souci. Une deuxième remarque est que le système du revenu universel, s’il n’est pas financé par création monétaire, est autorégulateur : une baisse de la création de richesse entraînerait une baisse du versement du revenu distribué et réinciterait au travail. Ensuite, plusieurs enquêtes et expériences contredisent cette version. Nous pouvons notamment mentionner les expérimentations américaines menées dans les années 1960 et 1970 où des revenus universels ont été mis en place pour des populations limités en temps limité[viii]. Les baisses d’activités ont toujours été faibles. Certes ces expériences sont insuffisantes pour conclure réellement, car elles possèdent plusieurs biais du fait des limites temporelles et quantitatives en termes de population mais elles donnent une certaine intuition. Au sein de la gauche radicale, l’économiste Jean-Marie Harribey considère que cette mesure enterre le droit à l’emploi et préfère une réduction du temps de travail, car elle créerait une société duale (entre travailleurs et non travailleurs). De plus, il considère qu’il ne peut non plus avoir de droit sans devoir et enfin, il préfère une baisse du temps de travail. Mais comme le note Mylondo, « ce n’est pas parce qu’on instaure un revenu de base que l’on s’interdit tout volontarisme politique ». Ensuite, dans notre société, le droit au travail ou à l’emploi est un leurre pour la majorité des salariés qui sont contraints de vendre leur force de travail et qui sont rarement épanouis. Un revenu de base pourrait leur permettre de choisir l’activité dans laquelle ils s’épanouiraient. Ensuite, pour le sociologue Bernard Friot, partisan du salaire universel, cette mesure ne va pas assez loin. Mais la critique la plus récurrente est celle des financements d’une telle mesure.

Quels modes de financement ?

En ces temps de disettes budgétaires, la mise en application d’un revenu de base, quel que soit sa version, se heurte le plus souvent aux scepticismes des hommes politiques quant à son acceptation par la société qu’au montant nécessaire à son financement. Pourtant, comme le souligne Baptiste Mylondo, dans un pays aussi riche que la France, les moyens ne manquent pas. Le PIB par tête affichée par l’Hexagone est de l’ordre de 35 000 euros. Le problème est donc plus politique que financier. Les défenseurs du revenu de base ont d’ailleurs quelques idées novatrices pour rendre possible le financement d’une telle mesure. Le montant du financement est évidemment corrélé à celle du montant du revenu de base. Une question essentielle étant de savoir qu’est-ce que le revenu de base est en mesure de remplacer : les minimas sociaux (RSA et prime pour l’emploi), les aides aux logements, les allocations chômage  (plus difficile à financer) ? Nous pouvons relever trois types de financement possible.

Le premier – et aussi le plus marginal – est le financement par « bien commun ». Il s’agit de répartir une richesse liée à une ressource naturelle. Cette proposition avait les faveurs au XVIIIème siècle de l’intellectuel anglais Thomas Paine[ix] et plus récemment de Peter Barnes. Pour le premier, le revenu de base se justifie comme la redistribution d’un patrimoine naturel commun qui ne saurait être légitimement approprié par une minorité. A l’époque de Thomas Paine, ce patrimoine commun, désignait avant tout la terre, qui avait été largement privatisée par une minorité de propriétaires terriens, particulièrement en Angleterre avec le phénomène des enclosures du XVIème au XVIIème siècle. Il s’agirait donc de taxer la rente foncière, c’est-à-dire de mettre en place un impôt foncier proportionnel au prix du foncier pour financer un revenu de base. On peut étendre ce raisonnement à d’autres ressources naturelles représentant un bien commun (ressources halieutiques, aquatiques, forêts…), mais plus particulièrement aux ressources hydrocarbures qui procurent une rente très élevée.

Bien que rarement avancée, cette solution est déjà pratiquée par deux États qui redistribuent leur rente pétrolière : l’Alaska et l’Iran. En Alaska, il est inscrit dans la Constitution que les ressources hydrocarbures appartiennent aux Alaskiens, si bien que chacun d’entre eux reçoit chaque année un chèque issu de la capitalisation de la rente pétrolière (le montant varie autour de 1 500 $ par an). En Iran, un revenu de base a été mis en place en 2010 pour remplacer les pratiques de subvention de la nourriture et de l’essence. Une telle mesure est ainsi plus économique (la vente d’essence rapporte plus à l’État car elle est vendue à son prix international), plus écologique (un prix de l’essence plus élevé encourage chacun à l’utiliser avec plus de parcimonie) et plus juste socialement (un ménage pauvre sans voiture préfère un revenu de base plutôt que l’essence subventionnée). Cette proposition souffre cependant un problème majeur : elle n’est pas applicable dans les pays manquant de richesses naturelles.

Le deuxième financement possible est celui par création monétaire. Il supposerait une remise en cause de la forme de création moderne. Dans le système capitaliste contemporain la monnaie est créée par le crédit bancaire : au moment où une banque fait un crédit à une entreprise ou un ménage, elle ne mobilise pas de la monnaie qu’elle a dans ses caisses, elle crée la monnaie qu’elle prête. Elle équilibre ensuite ses comptes grâce aux dépôts bancaires permis par ce nouveau prêt, ou alors en empruntant aux autres banques ou à la banque centrale le montant nécessaire. La monnaie est détruite lorsqu’un emprunteur rembourse son crédit à la banque. Dans le cadre du financement d’un revenu de base, la monnaie s’apparente à celle véhiculé par les néo-chartalistes pour qui la création monétaire est un outil politique de souveraineté nationale. C’est le gouvernement central, ou fédéral, qui financerait ce programme, car il a le pouvoir de financer ses déficits, même si les gouvernements régionaux ou locaux pourraient en être les administrateurs. Dans la version initiale, ces théoriciens envisagent que cette monnaie frappée sert à financer toutes sortes d’emplois de l’aide aux vieillards, enfants et malades; des surveillants à l’école, des artistes ou des musiciens; des travailleurs de l’environnement; la restauration des immeubles abandonnés ou d’installations communautaires, etc. Ces emplois, selon les qualifications requises, seraient à des salaires voisins du salaire minimum ou à des salaires excédant le double du salaire minimum.

Dans cette vision, l’État crée la monnaie dont il a besoin et la « mise en circulation »  permettra au contraire aux divers agents de payer les impôts qui seront utilisés pour réguler la masse monétaire. Un État n’a donc plus à se poser la question de savoir s’il y a assez de recettes fiscales, car en fait il n’en a pas réellement besoin. Le monopole d’émission monétaire suppose la taxation directe de cette monnaie créée.

Dans le cadre du financement du revenu de base, la création monétaire ne se ferait plus par le crédit, mais par la distribution à chaque citoyen d’un revenu de base. Ceux-ci pourraient ainsi choisir de consommer ce revenu, l’épargner ou l’investir. Ce mode de financement n’est pas inflationniste puisque la monnaie créée vient directement alimenter l’économie réelle en donnant le choix aux individus de consommer ou d’investir ces sommes. De plus, les banques n’auraient plus la possibilité de créer de la monnaie par le crédit et ne pourraient prêter que ce que les épargnants auraient placé en dépôt à terme et ce que la banque centrale accepterait de leur prêter, ce qui éviterait les comportements spéculatifs nocifs l’économie.  Cette proposition qui a la faveur de divers économistes comme Anatole Kaletsky ou Yoland Besson présente le défaut majeur de n’inclure aucune vraie redistribution des richesses : la réduction des inégalités seraient donc limitée.

La troisième famille de mode de financement est très dispersée : c’est celle des propositions fiscales. C’est la solution qui est le plus souvent citée, car elle repose sur un aménagement du système existant sans balayer d’un revers de main le mode de financement des dépenses sociales. Trois types de financement fiscaux sont avancés : par la TVA, par les taxes comme la taxe Tobin[x] ou la taxe carbone, leurs finalités divergent de celle de l’allocation universelle : imaginons qu’elles soient assez efficaces et donc qu’elles permettent réellement de diminuer drastiquement la spéculation ou les émissions de dioxyde de carbone, le revenu universel ne pourrait plus être assuré. Il reste donc les financements par impôt sur le revenu, le capital ou le patrimoine qui ont l’avantage d’être vraiment redistributifs sur le système fiscal l’est réellement. Dans sa thèse, Marc de Basquiat propose de mettre en place un revenu de base financé par un impôt proportionnel qui viendrait remplacer le système actuel du RSA, de la prime pour l’emploi et des exonérations de cotisation patronales. Ce prélèvement serait une sorte d’équivalent à la CSG, c’est-à- dire un prélèvement à la source sur l’ensemble des revenus travail et capital compris. Il serait alors fort probable qu’une individualisation de notre système fiscal – comme le proposaient Thomas Piketty, Emmanuel Saez et Camille Landais, dans Pour une révolution fiscale – doivent accompagner sa mise en place. Il serait possible par exemple de financer un revenu de base de 450 euros par adulte et 200 euros par enfant en créant un impôt proportionnel sur tous les revenus au taux de 22%. On peut alternativement ajouter une première tranche de l’impôt sur le revenu (IR) à 30% qui viendrait remplacer les 4 premières tranches (y compris celle à 0%). La redistribution du revenu ne serait pas bouleversée en accord par ce mode de financement : les plus riches paieraient verrait leur revenu disponible diminuer légèrement, tandis que les ménages pauvres ou à revenus médians – et plus particulièrement les familles – jouiraient d’une légère hausse de revenu disponible. Soulignons que cette proposition ne touche pas au système de protection sociale puisque les allocations chômages, familiales, les retraites ou encore le système de remboursements des soins n’est pas supprimé. Il y a aussi des pistes pour proposer un revenu de base plus élevé, à 750 € par exemple comme le proposent Baptiste Mylondo (2012) ou Jean-Marie Monnier et Carlo Vercellone (2006). Pour parvenir à un revenu de base de 750 €, Mylondo propose par exemple d’augmenter le taux de cet impôt proportionnel à 37%. Jean-Marie Monnier et Carlo Vercellone proposent quant à eux de revenir sur les réductions d’impôt sur les sociétés mises en œuvre dans les années 1980 (le taux de l’IS est passé de 50% à 33%) et sur un certain nombre de politiques de subvention à l’emploi dont l’effet sur les créations d’emploi n’ont pas été avérés.

Dans l’optique d’un financement par l’impôt, une dernière version a été soutenue par l’économiste libéral Jacques Marseille. Il propose de  fusionner l’aide sociale, du système de chômage et du système de retraite dans un revenu de base ou seule l’assurance maladie est maintenue. Il suggère de substituer aux cotisations salariales actuelles une TVA d’un montant comparable. Une telle proposition permet de financer un revenu de base d’un montant supérieur au RSA actuel sans augmenter les taux de prélèvement obligatoire. Cependant il y a derrière cette proposition l’idée implicite d’une remise en cause du système de retraite par répartition puisque le revenu de base viendrait remplacer le minimum vieillesse et les retraites seront incités capitaliser une partie de leurs revenus au vu de leurs retraites futurs. Le compromis de 1945 serait donc rompu au profit d’un système d’influence anglo-saxonne qui a déjà fait la démonstration de son instabilité et de son inégalité.

Il existe donc un large spectre de possibilités de financement reposant sur des logiques différentes. Cette question est cependant tranchée par Bernard Friot et son salaire à vie.

 

Le salaire à vie de Bernard Friot

La version du revenu de base chez Bernard Friot diffère largement des versions précédentes. L’objectif de ce sociologue néo-marxiste est d’utiliser le salaire comme un outil de transformation du capitalisme. Ce sociologue néo-marxiste soutient que le système social français contient des éléments d’une sortie du capitalisme. Pour se faire il propose un système où le salaire serait déconnecté de l’emploi, l’objectif final étant de libérer le salarié du « chantage à l’emploi ». Par conséquent, le salaire ne doit pas rémunérer un emploi mais une qualification. Ainsi l’activité des parents, des retraités autant que celle des soignants et des autres professions devront être rémunérés à hauteur de la qualification des individus.

Bernard Friot estime que la qualification et le salaire correspondant viendraient récompenser notre capacité à tous à créer de la valeur économique, au même titre que le suffrage universel est venu reconnaître notre capacité à participer à la chose publique. Un projet utopiste ? Non, répond Friot, car le salaire à vie existe déjà dans la fonction publique. On imagine déjà les hurlements d’une grande partie de la population hostile aux fonctionnaires mais pour autant tellement attaché à la gratuité de nombreux services publics. Cependant, le sociologue ne souhaite pas non plus une société de « fonctionnaires » mais une société sans capitalistes et avec des individus ayant les mêmes droits permettant l’éclosion d’un socialo-communisme sans répression. Le salaire à vie et son acolyte la cotisation sociable seraient les bases de ce nouveau système. Le niveau du salaire à vie serait compris entre 1 et 4 fois le montant du salaire moyen, soit dans une fourchette compris entre 1500 et 6000 euros par individu. Le financement de ce salaire s’effectuerait par le biais d’une généralisation de la cotisation sociale. En effet, aujourd’hui près de 50% du salaire est distribué sous forme socialisé. L’idée de Bernard Friot serait donc de socialiser 100% de ce salaire.

Ainsi, une entreprise ne paierait plus de salaires mais verserait de l’argent directement dans une caisse dédiée, chargée de rémunérer les salariés en fonction de leur qualification, qu’ils soient ou non en poste chez elle. Pour lui, les profits sont inutiles et le travail n’a nul besoin pour travailler ni d’employeurs, ni d’actionnaires, ni de prêteurs. Une sorte d’appropriation indirecte des moyens de production qui marquerait le passage d’une économie capitaliste à une économie d’autogestion, sur l’exemple des coopératives.  L’investissement n’est pas oublié, puisque lorsque les profits seront supprimés, une partie des cotisations (environ 15% du montant) sera irriguée directement vers l’investissement. Une manière simple de supprimer, les taux d’intérêts, les banques et même l’évasion fiscale puisque l’impôt n’aura plus lieu d’être !

Le sociologue concourt par là même à remettre en cause les modalités de la création monétaire.  Le crédit serait tout simplement supprimé car la monnaie ne serait plus créée en réponse à une demande d’investissement, comme le font les banques, mais en prévision de la qualification de nouvelles personnes arrivant à l’âge de 18 ans. L’idée, séduisante sur le papier, se heurte à quelques difficultés notamment sur la capacité des individus à accepter un système,  qui en socialisant en totalité le salaire, rappelle inévitablement le communisme. De plus la question de la définition des qualifications reste en suspens, car cela supposerait une définition qui viendrait s’imposer à l’ensemble de la population dans un rapport de force excessif de la société sur l’individu.

En arrivant au pouvoir en 1932, en pleine dépression de l’économie américaine, Franklin Roosevelt a déclaré : « Il faut essayer quelque chose… Et si ça ne marche pas, avouons-le et essayons autre chose. » Certes, le new deal proposé par l’ancien président américain s’est révélé insuffisant mais nous pouvons reconnaître qu’il a au moins eu le courage d’essayer. Aujourd’hui le capitalisme néolibéral né dans les années 1970 semble clairement à bout de souffle. Pourtant nos dirigeants n’essayent rien. Les nombreuses expérimentations en Alaska, en Inde, en Iran, en Namibie ou encore au Brésil montrent qu’instaurer un revenu de base garanti à tous n’est qu’une question de volonté politique.  S’il est mis en place à un niveau acceptable, le revenu universel peut constituer un chemin « libéral » pour sortir du capitalisme comme le souligne l’économiste de l’OFCE Guillaume Allègre. Car, cette mesure pourrait constituer à la fois un revenu de solidarité et permettre aux individus de choisir librement leur voie d’épanouissement. C’est d’ailleurs pour cela que des marxistes écologiques comme Gorz et des rawlsiens comme Van Parjis peuvent s’y retrouver. Il faut cependant rester réaliste : même si la formule parfaite est trouvée et mise en place, celle-ci peut constituer un début de réponse mais ne peut pas être la solution miracle.

Boîte noire


[i] Le seuil de pauvreté équivaut à environ 950 euros en France, soit 60 % du revenu médian. Plus de huit millions de personne vivent en dessous de ce seuil aujourd’hui en France.

[ii] « Quand la création de richesses ne dépendra plus du travail des hommes, ceux-ci mourront de faim aux portes Paradis à moins de répondre par une nouvelle politique du revenu à la nouvelle situation technique ».

[iv] Dans Essai sur le don, l’anthropologue Marcel Mauss développe l’idée que toute société primitive est fondée sur la triple obligation de donner, recevoir, rendre. Une fois ce concept universalisé, il constitue la trame du lien social.

[v] Sens commun porté notamment par ceux que l’écrivain britannique appelait les « gens ordinaires ».

[vi] Selon Karl Marx, la société capitaliste est dominée par l’antagonisme entre la classe bourgeoise et la classe prolétaire. Il définit avec Engels dans Le Manifeste du Parti communiste ces deux classes ainsi : « Par bourgeoisie, on entend la classe des capitalistes modernes, qui possèdent les moyens de la production sociale et emploient du travail salarié ; par prolétariat, la classe des travailleurs salariés modernes qui, ne possédant pas en propre leurs moyens de production, sont réduits à vendre leur force de travail pour vivre ».

[vii] Rappelons à toute fin utile cette phrase de Kenneth Boulding, économiste et ex-président de l’Americain Economic Association : « Celui qui croit qu’une croissance exponentielle peut continuer indéfiniment dans un monde fini est un fou, ou un économiste »

[viii] Voir par exemple le programme Mincome mené au Canada ou le programme Rural Income-Maintenance Experiment lancé auprès de familles blanches de l’Iowa et de familles noires de Caroline du Nord

[ix] La Justice Agraire (1795)

[x] La taxe Tobin proposée en 1972 James Tobin (le lauréat du prix du de la banque de Suède en sciences économiques à la mémoire d’Alfred Nobel en 1981) consiste en une taxation des transactions monétaires internationales afin de limiter la volatilité du taux de change. De nos jours, elle est avancée pour toutes les transactions financières afin de lutter contre la spéculation.

Pourquoi préférer une monnaie commune à une monnaie unique ?

Texte publié par le laboratoire de réfléxion Gauche d’opposition et paru le 24 février 2014

Vouloir sortir de l’euro est une idée qui se défend. Mais elle n’est pas une fin en elle-même. Ne nous cachons, pas malgré ses faiblesses – qui seront rappelées plus tard – la monnaie unique possède un avantage : à défaut d’être un instrument de coopération économique, elle rend au moins impossible toute guerre monétaire au sein de la zone. De plus, il est évident qu’une sortie non réfléchie peut avoir des effets désastreux aux niveaux économique et humain. Pour finir, il est essentiel de noter que nos gouvernements n’ont pas attendu l’euro, ni même le Serpent Monétaire Européen (SME), pour mener des politiques libérales. En ce sens, nous pouvons affirmer avec Jacques Nikonoff qu’il « existe aujourd’hui une sortie de l’euro par la droite et même par l’extrême droite, et une sortie par la gauche ». L’objet de cette brève est donc de présenter modestement une alternative réaliste et internationaliste à la monnaie unique permettant une sortie du capitalisme (sans être pour autant suffisante) : la monnaie commune.

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Karl Marx, la liberté théorique et les droits de l’homme

C’est en 1843, à tout juste 25 ans, que Karl Marx écrit son premier livre, Sur la question juive. Cet ouvrage constitue une réponse au livre du même nom du jeune hégélien de gauche Bruno Bauer, qui s’interroge sur l’émancipation politique des juifs en Prusse. Marx en profite pour commencer à mettre en place sa dialectique matérialiste contre l’idéalisme d’Hegel et de ses disciples. Il se livre notamment à une critique des droits de l’homme. Ce n’est évidemment pas la liberté théorique accordée à tout le monde que le philosophe allemand critique mais le décalage entre l’abstraction juridique et la condition réelle des travailleurs dépendants de la classe possédante. 

Considérons un instant ce qu’on appelle les droits de l’homme, considérons les droits de l’homme sous leur forme authentique, sous la forme qu’ils ont chez leurs inventeurs, les Américains du Nord et les Fran­çais ! Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté. La participation à l’essence générale, à la vie politique commune à la vie de l’État, voilà leur contenu. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous l’avons vu, ne supposent nullement la suppres­sion absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. Il nous reste à considérer l’autre partie, c’est-à-dire les « droits de l’homme [1] », en ce qu’ils diffè­rent des droits du citoyen.

« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses. » (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, art. 10.) Au titre de la Constitution de 1791 il est garanti, comme droit de l’homme: « La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché. »

La Déclaration des droits de l’homme, 1793, énumère parmi les droits de l’homme, art. 7 : « Le libre exercice des cultes. » Bien plus, à propos du droit d’énon­cer ses idées et ses opinions, de se réunir, d’exercer son culte, il est même dit: « La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despo­tisme. » (Voir la Constitution de 1795, titre XIV, art. 345.)

« Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les ques­tions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme. » (Constitution de Pennsylva­nie, art. 9, § 3.)

« Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien ne peut en être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscien­ce. » (Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6.) (Beaumont, pp. 213-214.)

L’incompatibilité de la religion et des droits de l’homme réside si peu dans le concept des droits de l’homme, que le droit d’être religieux, et de l’être à son gré, d’exercer le culte de sa religion particulière, est même compté expressément au nombre des droits de l’homme. Le privilège de la foi est un droit général de l’homme.

On fait une distinction entre les « droits de l’homme » et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l’homme ? Qu’est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l’État politique à la société bourgeoise, par l’essence de l’émancipation politique.

Constatons avant tout le fait que les « droits de l’homme », distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. « Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

En quoi consiste la « liberté ? » « Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui. » Ou encore, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791: « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s’agit de la liberté de l’homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d’après Bauer, le Juif est-il inapte à recevoir les droits de l’homme ? « Tant qu’il sera juif, l’essence bornée qui fait de lui un Juif l’emportera forcément sur l’essen­ce humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et elle l’isolera de ce qui n’est pas Juif. » Mais le droit de l’homme, la liberté, ne repose pas sur les relations de l’homme avec l’homme mais plutôt sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu limité à lui-même.

L’application pratique du droit de liberté, c’est le droit de propriété privée. Mais en quoi consiste ce dernier droit ?

« Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de dispo­ser à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. » (Constitution de 1793, art. 16.)

Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer « à son gré », sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c’est le droit de l’égoïsme. C’est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit « de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ».

Restent les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

Le mot « égalité » n’a pas ici de signification politique ; ce n’est que l’égalité de la liberté définie ci-dessus : tout homme est également considéré comme une telle mo­na­de basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le sens de cette égalité: « Art. 5. L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »

La sûreté comme défense de la société bourgeoise

Et la sûreté ? La Constitution de 1793 dit : « Art. 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

La sûreté est la notion sociale la plus haute de la société bourgeoise, la notion de la police : toute la société n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel appelle la société bourgeoise « l’État de la détresse et de l’entendement ».

La notion de sûreté ne suffit pas encore pour que la société bourgeoise s’élève au-dessus de son égoïsme. La sûreté est plutôt l’assurance (Versicherung) de l’égoïsme.

Aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’hom­me en tant que membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant a son arbitraire privé. L’homme est loin d’y être considéré comme un être générique ; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l’individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

Il est assez énigmatique qu’un peuple, qui commence tout juste à s’affranchir, à faire tomber toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame solennellement (1791) le droit de l’homme égoïste, séparé de son semblable et de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et se trouve réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l’ordre du jour et où l’égoïsme doit être puni comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l’émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l’homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de l’ « homme » égoïste, que la sphère, OÙ l’homme se comporte en qualité d’être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d’être partiel, et qu’enfin c’est l’homme en tant que bourgeois, et non pas l’homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l’homme vrai et authentique.

Le « but » de toute « association politique » est la « conservation des droits natu­rels et imprescriptible de l’homme ». (Déclar., 1791, art. 2.) – « Le gouvernement est insti­tué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescrip­tibles. » (Déclar., 1791, art. 1.) Donc, même aux époques de son enthousiasme encore fraîchement éclos et poussé à l’extrême par la force même des circonstances, la vie poli­tique déclare n’être qu’un simple moyen, dont le but est la vie de la société bour­geoise. Il est vrai que sa pratique révolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté est déclarée l’un des droits de l’homme, la violation du secret de la correspondance est mise à l’ordre du jour. Tandis que la « liberté indéfinie de la presse » est garantie (Déclar. de 1793, art. 122) comme la conséquence du droit de la liberté individuelle, elle est complètement anéantie, car « la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publi­que ». (Robespierre jeune; Histoire parlementaire de la Révolution française, par Buchez et Roux, tome XXVIII, p. 159.) Ce qui revient à dire : le droit de liberté cesse d’être un droit, dès qu’il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en théorie, la vie politique n’est que la garantie des droits de l’homme, des droits de l’homme indi­vi­duel, et doit donc être suspendue, dès qu’elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l’homme. Mais la pratique n’est que l’exception, et la théorie est la règle. Et quand même on voudrait considérer la pratique révolutionnaire comme la position exacte du rapport, il resterait toujours à résoudre cette énigme : pourquoi, dans l’esprit des émancipateurs politiques, ce rapport est-il inversé, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d’optique de leur conscience resterait toujours la même énigme mais d’ordre psychologique et théorique.

La solution de ce problème est simple.

Révolution et émancipation de l’homme

L’émancipation politique est en même temps la désagrégation de la vieille société sur laquelle repose l’État où le peuple ne joue plus aucun rôle, c’est-à-dire la puissance du souverain. La révolution politique c’est la révolution de la société bour­geoise. Quel était le caractère de la vieille société ? Un seul mot la caractérise. La féodalité. L’ancienne société bourgeoise avait immédiatement un caractère politique, c’est-à-dire les éléments de la vie bourgeoise, comme par exemple la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l’État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l’individu isolé à l’ensemble de l’État, c’est-à-dire sa situation politique, par laquelle il était exclu et séparé des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie populaire n’éleva pas la propriété. et le travail au rang d’éléments sociaux ; elle acheva plutôt de les séparer du corps de l’État et d’en faire des sociétés particulières dans la société. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la société bourgeoise restaient politiques au sens de la féodalité ; autrement dit, elles séparaient l’individu du corps de l’État ; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l’État, elles le trans­formaient en un rapport général entre l’individu et la vie populaire, de même qu’elles faisaient de son activité et de sa situation bourgeoise déterminée une acti­vité et une situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l’unité de l’État, aussi bien que la conscience, la volonté et l’activité de l’unité de l’État, le pouvoir politique général, apparaissent également comme l’affaire particulière d’un souverain, séparé du peuple et de ses serviteurs.

La révolution politique qui renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de l’État les affaires du peuple, qui constitua l’État politique en affaire générale, c’est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les états, corporations, jurandes, privi­lèges, qui ne servaient qu’à indiquer que le peuple était séparé de la communauté. La révolution politique abolit donc le caractère politique de la société bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en ses éléments simples, d’une part les individus, d’autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus. Elle déchaîna l’esprit politique, qui s’était en quelque sorte décomposé, émietté, perdu dans les impasses de la société féodale ; elle en réunit les bribes éparses, le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et en fit la sphère de la communauté, de l’affaire générale du peuple, théoriquement indépen­dante de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise. L’activité déterminée et la situation déterminée de la vie n’eurent plus qu’une importance individuelle. Elles ne formèrent plus le rapport général entre l’individu et le corps d’État. L’affaire publique, comme telle, devint plutôt l’affaire générale de chaque individu, et la fonction politique devint une fonction générale.

Mais la perfection de l’idéalisme de l’État fut en même temps la perfection du matérialisme de la société bourgeoise. En même temps que le joug politique, les liens qui entravaient l’esprit égoïste de la société bourgeoise furent ébranlés. L’émancipa­tion politique fut en même temps l’émancipation de la société bourgeoise de la politique, et même de l’apparence d’un contenu d’ordre général.

La société féodale se trouva décomposée en son fond, l’homme, mais l’homme tel qu’il en était réellement le fond, l’homme égoïste.

Or, cet homme, membre de la société bourgeoise, est la base, la condition de l’État politique. l’État l’a reconnu à ce titre dans les droits de l’homme.

Mais la liberté de l’homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels, qui en constituent la vie.

L’homme ne fut donc pas émancipé de la religion ; il reçut la liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé de la propriété ; il reçut la liberté de la propriété. Il ne fut pas émancipé de l’égoïsme de l’industrie ; il reçut la liberté de l’industrie.

La constitution de l’État politique et la décomposition de la société bourgeoise en individus indépendants, dont les rapports sont régis par le droit, comme les rapports des hommes des corporations et des jurandes étaient régis par le privilège, s’accom­plissent par un seul et même acte. L’homme tel qu’il est membre de la société bour­geoise, l’homme non politique, apparaît nécessairement comme l’homme naturel. Les « droits de l’homme » prennent l’apparence des « droits naturels », car l’activité consciente se concentre sur l’acte politique. L’homme égoïste est le résultat passif, simplement donné, de la société décomposée, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décom­pose la vie bourgeoise en ses éléments, sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique. Elle est à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une hypothèse qui n’a pas besoin d’être fondée, donc, comme à sa base naturelle. Enfin, l’homme tel qu’il est, membre de la société bourgeoise, est considéré comme l’homme proprement dit, l’homme par opposition au citoyen, parce que c’est l’homme dans son existence immédiate, sensi­ble et individuelle, tandis que l’homme politique n’est que l’homme abstrait, artificiel, l’homme en tant que personne allégorique, morale. L’homme véritable, on ne le reconnaît d’abord que sous la forme de l’individu égoïste, et l’homme réel sous la forme du citoyen abstrait.

Cette abstraction de l’homme politique, Rousseau nous la dépeint excellemment : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solidaire en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. » (Contrat social, livre II.)

Toute émancipation n’est que la réduction, du monde humain, des rapports, à l’homme lui-même.

L’émancipation politique, c’est la réduction de l’homme d’une part au membre de la société bourgeoise, à l’individu égoïste et indépendant, et d’autre part au citoyen, à la personne morale.

L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.


[1]    N. B. Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

 

Boîte noire :

Comment le All-Star game a fait de Michael Jordan une légende ?

Ce week-end, du 14 au 16 février se déroule outre-Atlantique le traditionnel NBA All-Star game. Ce match de gala, qui oppose chaque année les plus grandes stars de la NBA (sous le format Conférence Est contre Conférence Ouest), est l’une des attractions majeures de la saison – au moins pour les fans – depuis une cinquantaine d’années. Véritable vitrine du basket américain, le All-Star game a permis de mettre en évidence de nombreux joueurs de légende. Évidemment, le plus prestigieux d’entre eux ne déroge pas à la règle : nous pouvons même affirmer qu’il a aidé Michael Jordan à entrer par la grande porte au Panthéon des basketteurs.

Le All-Star game avec son concours de dunk, son concours de shoots à 3 points et surtout son match final forme le principal événement de la saison de NBA avant les playoffs. Au milieu d’une saison régulière qui en général n’intéresse que les vrais passionnés, cet événement réunit chaque année des millions de téléspectateurs. Ce week-end, toute l’attention devrait se concentrer sur le duel au sommet auquel risquent de se livrer la star incontestée de la Conférence Est, Lebron James, et le joueur en forme du moment de la Conférence Ouest, Kevin Durant. Du côté hexagonal, nous suivrons particulièrement les performances de nos deux frenchies Tony Parker et Joakim Noah. Mais ce All-Star game peut aussi être l’occasion de se replonger sur la plus grande star de l’histoire basket mondial. En effet, durant sa première carrière, de 1985 à 1998, l’ancien meneur de Chicago Bulls a su marquer les All-Star game et y a écrit sa légende.

Acte I : 1985, le rookie of the year

Été 1984, Jordan âgé de 21 ans est draftéi par les Bulls en 4ème position. Equipe mineure de la Conférence Est, Chicago sera profondément bouleversée par cette arrivée. Tout juste auréolé du titre de champion olympiqueii, l’arrière devient vite l’attraction de la saison. Le numéro 23 s’illustre  avec notamment 28,2 points par match en moyenne durant la saison régulière et réussit à qualifier son équipe pour ses premiers playoffsiii depuis longtemps – où elle se fait sortir rapidement dès le premier tour par les Milwaukee Bucks. Une performance qui lui permet d’être sélectionné pour le All-Star game du 10 février 1985 à Indianapolis.

Très populaire chez les fans, Michael est dans le 5 majeur aux côtés de son idole de jeunesse Julius Erving, mais aussi de Moses Malone, de Larry Bird et surtout du leader des Détroit Pistons, Isiah Thomas. Malheureusement, les événements ne tournent pas à l’avantage de Jordan. La jeune star montante de la Ligue a déjà la grosse tête. Le joueur flambe tant dans l’allure vestimentaire que dans le style de jeu. Il est également le nouveau chouchou des médias. Tout cela n’est pas au goût des vétérans, au premier rang desquels Isiah Thomas. Le « bad boy » organise un boycott contre le jeune arrière. Mis de côté par ses partenaires, Jordan ne shoote que neuf fois et inscrit 7 points en 22 minutes de jeu. Nous pouvons ajouter à ce tableau une défaite contre une Conférence Ouest trop forte, emmenée par Magic Johnson, Kareem Abdul-Jabbar et Ralph Sampson (élu MVPiv du match). Michael est quand même élu rookiev devant Hakeem Olujuwan.

Isiah Thomas : « Tu reconnais bien là le style du bad boy de Détroit »
Isiah Thomas : « Tu reconnais bien là le style du bad boy de Détroit »

Mais Jordan se venge rapidement. Dès le 12 février – soit deux jours après le fameux match – les Bulls rencontrent les Pistons de Thomas. Le jeune rookie effectue son meilleur match de la saison et peut-être l’un des plus marquants de sa carrière. Ce soir-là, il se mue en scoreur fou, avec 49 points. Il prend aussi 15 rebonds et effectue 4 interceptions. Meilleur joueur du match, il éclipse le meneur de Détroit, pendant que les Bulls reportent une belle victoire face à une équipe réputée meilleures (et demi-finaliste des playoffs de la Conférence Est). Mais la blessure reste. Le All-Star game de 1985 l’affecte profondément. Il se sépare de ses bijoux et décide de se recentrer exclusivement sur le basket-ball. Sa rancœur contre le bad boy ne disparaîtra jamais, au point que Jordan menace de ne pas participer aux Jeux Olympiques de 1992 s’il fait partie de la sélection. Au final, Thomas sera écartée de la Dream Team. Mais le plus important est que cette expérience modifie en profondeur Jordan qui voudra prouver qu’il est bel et bien le meilleur. La saison 1984-1985 s’avère encourageante et frustrante pour Jordan. Il est logiquement élu rookie de l’année et finit meilleur marqueur de la saison régulière avec 2313 points – il faut remonter à la saison 1969-1970 et à Kareem Abdul-Jabbar pour retrouver une performance aussi élevée d’un rookie. Pourtant, Jordan n’est pas le meilleur et Chicago est encore une équipe modeste du championnat. Mais il ne fait aucun doute pour personne que « A star is borned » comme l’exprime la couverture du Sports Illustred.

Acte II : 1988, premiers MVP

Pas de All-Star game en 1986 pour le sophomorevi, la faute à une blessure à l’os du pied qui lui fait passer une saison cauchemardesque. En 1986-1987, l’arrière des Bulls reprend sa progression. Il est le meilleur marqueur de la Ligue, enchaîne les exploits individuels et connaît à nouveau le All-Star game. Il remporte le concours de dunk et inscrit 11 points au cours d’une nouvelle défaite de la Conférence Est. Mais cela ne suffit évidemment pas. Michael Jordan est bon mais n’est pas encore considéré comme le meilleur. La saison 1987-1988 est celle de la consécration. Jordan est sur une autre planète. Il continue de scorer comme un fou. Il progresse aussi énormément dans le secteur défensif. Le numéro 23 de Chicago déclare même en début de saison : « J’aime jouer en défense, c’est un challenge. Je sais que beaucoup de gens ne me croient pas mais j’aimerais mieux être sélectionné pour la All-Defensive Team que la All-Pro Team. Un joueur qui joue aux 2 bouts du terrain, c’est comme ça que je veux qu’on se souvienne de moi ». Mais il doit encore confirmer afin d’être enfin considérer comme le meilleur… Le All-Star game qui se déroule chez lui, au Chicago Stadium, le 7 février 1988 est l’occasion parfaite.

Le show commence le samedi au concours Slam Dunk Contest. Jordan doit défendre son titre remportée l’année précédente. Parmi les 6 autres concurrents se trouve l’un des meilleurs dunkeurs de l’histoire de la NBA : Dominique Wilkins. Déjà vainqueur en 1985, le joueur des Hawks d’Atlanta est bien décidé à remporter le titre. Lors du premier tour, il finit d’ailleurs en tête devant le Bulls. En demi-finale, c’est Jordan qui prend l’avantage, de deux petits points seulement. Puis arrive la finale. Wilkins effectue deux dunks parfaits. Jordan est en retard de 3 points au moment du dernier dunk. Le joueur d’Atlanta se lance et réalise son dunk le moins bon de la série. Le numéro 23 est encore en course mais il va devoir se surpasser s’il veut l’emporter. C’est ainsi qu’il réalise ce qui reste encore à ce jour le dunk le plus spectaculaire de l’histoire du concours : Air Jordan s’élance puis s’envole de la ligne de lancer de franc jusqu’au panier. Le temps semble se suspendre pendant que le joueur est dans les airs : un dunk stratosphérique pour un concours d’un niveau exceptionnel. Le Bulls devient le premier joueur de l’histoire à reporter deux titres consécutifs. Si aujourd’hui encore certains disent que Wilkins méritait cette victoire plus que Jordan, une chose est sûre : à domicile, le joueur de Chicago est dans sa meilleure forme pour le All-Star game. Il veut entrer dans la légende et il va y arriver.

Air Jordan s'envole
Air Jordan s’envole

Jordan est naturellement dans le 5 majeur, aux côtés de Larry Bird (vainqueur du concours à 3 points), Moses Malone, Isiah Thomas et son rival de la veille, à savoir Do Wilkins. De l’autre côté, il y a la sélection de l’Ouest menée par Magic Johnson face à laquelle Michael a déjà butée deux fois. Seulement présent 29 minutes, Jordan réalise une performance mémorable. Littéralement inarrêtable, MJ réussit un 74% au tir pour 40 points inscrits – deuxième meilleure performance à ce jour après les 42 points de Wilt Chamberlain en 1962. Mais l’arrière des Bulls est aussi intraitable en défense – dans un exercice où les joueurs brillent généralement surtout en attaque et font preuve d’un manque de motivation flagrant en défense – en prenant 8 rebonds, en effectuant 4 contres et 4 interceptions. Nous pouvons ajouter 3 passes décisives à ce beau tableau. C’est lui seul qui porte à la victoire une Conférence Est qui commence à prendre le large dès le deuxième quart-temps. Un vrai show de Jordan qui ne se termine qu’à la fin de la rencontre : l’arrière inscrit 16 points dans les 6 dernières minutes ! Une rencontre qui reste gravée dans les mémoires où Kareem Abdul-Jabbar pour sa 17ème (et avant-dernière) participation devient le meilleur marqueur de l’histoire des All-Star game. Le passage de témoin entre la star des Lakers et celle des Bulls est total ce soir-là.

Le MVP du All-Star game passe le reste de sa saison sur un nuage. Épaulé par Scottie Pippen arrivé en début de saison, il conduit les Bulls en demi-finale de la Conférence Est, où ils sont balayés par les Pistons d’Isiah Thomas. Mais peu importe… La star incontestée de la NBA c’est lui. Il est élu MVP pour la première fois, ainsi que meilleur défenseur. Pour entrer dans l’histoire de la NBA, il faut en général  porter au moins une fois la bague du titre de champion. Mais Jordan n’en a pas besoin, il a déjà prouvé qu’il était le meilleur et tout le monde sait que le titre avec les Bulls n’est plus qu’une question de temps. Les Los Angeles Lakers de Magic Johnson, Kareem Abdul-Jabbar et James Worthy sont une nouvelle fois sacrés champions… Une dernière fois.

Acte III : 1998, la légende est écrite

Après deux titres pour les Pistons d’Isiah, l’heure des Bulls a enfin sonné. De 1991 à 1997, Chicago remporte 5 fois le titre. De son côté, Jordan est élue trois fois MVP. Il est le leader de la Dream Team qui survole les J.O. de Barcelone en 1992. Dix ans ont passé depuis le week-end de légende et Jordan est devenu la première star planétaire du basket. Durant son année d’absencevii, la NBA paraît fade. Air Jordan ne le sait pas en début de saison mais l’année 1998 est à la fois sa dernière saison avec les Bulls, son dernier titre de champion de NBA et l’apothéose de sa carrière. Bien que devenu star incontestée et incontestable de la ligue, Jordan n’a plus survolé le All-Star game comme il l’avait fait en 1988. Certes, en 1997, il inscrit à jamais son nom l’histoire en devenant le premier joueur à effecteur un triple-doubleviii en All-Star game (depuis Lebron James en 2011 et Dwyane Wade en 2012 ont réalisé le même exploit), avec 14 points, 11 rebonds et 11 passes décisives. Mais il est éclipsé par Glen Rice qui égale le record de points en un quart-temps et en une mi-temps décerné auparavant par Wilt Chamberlain.

Le All-Star game 1998 est aussi légendaire que celui de 1988 mais dans un tout autre style. Pas de concours de dunk cette année-là. MJ doit se contenter du match qui se déroule le 8 février, dans un Madison Square Garden de New York survolté, comme à son habitude. Aux côtés de Grant Hill, Shawn Kemp, Penny Hardaway et Dikembe Mutombo, le Bulls défie une excellente Conférence Ouest où se côtoient Karl Malone, Kobe Bryant, Gary Payton, Shaquille O’Neal, Kevin Garnett ou encore Tim Duncan. Pourtant, l’Est prend rapidement le large en menant de 8 points dès la fin du premier quart-temps et l’emporte facilement. Mais plus que le match, l’attention du public se concentre sur le duel qu’il se livre avec Kobe Bryant. Le jeune sophomore de 19 ans, est la nouvelle attraction de la Ligue. Vainqueur du concours de dunk l’année précédente, KB est présenté avec Allen Iverson – non sélectionné pour le All-Star – comme le futur Jordan. Quelques semaines auparavant, le Lakers a tenu tête à Air Jordan en inscrivant 33 points (contre 36 pour MJ) face au Bulls, dans match fou se déroulant en l’absence de Shaq et de Schottie Pippen. Michael doit montrer à cette génération montante (également incarnée dans un tout autre registre par Tim Duncan, rookie cette année-là) qu’il est encore le seul boss de la NBA. La tâche s’annonce portant compliquée, car la rumeur le dit malade et pas en pleine possession de ses moyens physiques. Cependant, la confrontation tourne quand même à l’avantage de l’arrière des Bulls, même si avec ses 18 points en 22 minutes Kobe est loin d’être ridicule. Jordan, de son côté, marque 23 points en 32 minutes et réalise un 55,6% au shoot. Certes, nous avons déjà connu l’arrière meilleur scoreur. Mais avec 6 rebonds et 8 passes décisives, il survole individuellement la rencontre et est le principal élément d’une excellente sélection de l’Est. En plus de son troisième titre de MVP, cette nuit-là, il entre sur le podium des meilleurs marqueurs du match de gala derrière Kareem Abdul-Jabbar et Oscar Robertson.

MJ MVP
Michael Jordan, MVP 1998

Le reste de saison est une promenade de santé pour Jordan et son équipe. Les Bulls remportent face aux Jazz de l’Utah de Karl Malone leur second triplé durant les années 1990 (1991-1992-1993 et 1996-1997-1998). Jordan remporte son dixième et dernier titre de meilleur marqueur du championnat. Cette finale rencontre la plus forte audience, pour une série de finale, de l’histoire de la NBA. Le numéro 23 des Bulls est au sommet. Ce qu’il ignore, c’est que c’est la fin (ou presque). Le lock-outix, les départs de ses coéquipiers Rodman et Pippen, ainsi que du coach Phil Jackson ont raison de Jordan, qui annonce la fin de sa carrière le 13 janvier 1999. L’ère des Bulls de Jordan laisse place à celle des Lakers de Bryant (qui ont récupéré coach Jackson) et des Spurs de Duncan. Bryant, Iverson « The Answer » (car censé être la réponse à la question « Qui sera le successeur de Jordan ? »), puis à la fin des années 2000, Lebron James « The Chosen One » (« L’élu ») enchaînent les records. Pourtant aucun n’approche Jordan en termes de popularité. Le retour de l’ex-Bulls sur les parquets entre 2002 et 2003 pour sauver les Wizards de Washington aurait été anecdotique s’il ne lui avait pas permis de dépasser Abdul-Jabbar au palmarès des scoreur du All-Star (Bryant lui étant depuis passé devant depuis).

Plus qu’un spectacle, le All-Star game est toute une histoire. Evénement majeur de la saison de NBA, certaines éditions resteront à jamais dans les mémoires. Une chose est d’ailleurs certaine : les prestations de Jordan au All-Star seront à jamais mémorables. De ses dunks à ses performances de folies en match, Air Jordan y a forgé sa légende, qui a évidemment su dépasser ce cadre. Aujourd’hui c’est à Lebron James, à Kevin Durant, à Paul George, à Carmelo Anthony, à Dwayne Wade ou à Chris Paul de nous faire rêver, et nous ne doutons pas de leur capacité à le faire. Le roi est mort mais les princes ont fière allure !

i La Draft est un événement annuel présent dans tous les sports collectifs nord-américains où les équipes sélectionnent chacune leur tour – les positions dépendent en partie du hasard et en partie du classement de l’année précédente, par soucis d’équité, les équipes mal classées ont généralement la priorité – des sportifs issus de l’université, de l’école secondaire ou d’une autre ligue. En basket-ball, la Draft permet l’accès au championnat de NBA. Avec Michael Jordan avec John Stockton, Charles Barkley et Hakeem Olujuwon, la Draft 1984 est considérée comme l’une des meilleures de l’histoire de la ligue de basket.

ii Ce n’est qu’à partir des J.O. de 1992 que les joueurs de NBA sont autorisés à participer au tournoi. Avant la sélection états-unienne est composée de joueurs universitaires

iii Les playoffs sont la seconde phase du championnat de NBA. Les 8 meilleures équipes de la saison régulière à l’Est et à l’Ouest s’affrontent séparément dans des confrontations à élimination directe. A la fin, le vainqueur de chaque conférence s’affrontent dans une série de 7 matchs pour le titre de champion de NBA.

iv Le Most Valuable Player désigne le meilleur joueur d’une compétition.

v Un rookie est un joueur dont c’est la première saison en NBA

vi Un joueur est appelé « sophomore » lors de sa deuxième saison en NBA.

vii Jordan prend en 1993 une retraite anticipée suite à l’assassinat de son père. Il se met une saison au baseball, puis revient au cours de la saison 1994-1995.

viii Un joueur effectue un triple-double quand il enregistre au moins dix unités dans trois des cinq catégories statistiques (points, rebonds, passes décisives, interceptions et contres).

ix Un lock-out est une sorte de grève décidée par les employeurs.

Boîte noire :