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Proudhon sur la souveraineté du peuple

Depuis son établissement, la « démocratie représentative » a souvent été remise en cause. De Jean-Jacques Rousseau qui qualifiait le régime représentatif d’« aristocratie élective » en 1762, à Cornelius Castoriadis qui parlait de « pseudo-démocratie » ou d’« oligarchie libérale » dans les années 1990, le décalage entre le principe d’un pouvoir rendu au peuple et la réalité fonde toujours la critique. C’est encore le cas dans le texte qui suit, extrait du Chapitre II de La solution du problème social (1848) de Pierre-Joseph Proudhon. En effet, l’anarchiste français se livre à une analyse sans concession de la jeune IIème République – dont il est pourtant député – héritière des évènements de février 1848. A la démocratie abstraite qui donne le pouvoir à un Peuple homogène par le biais de ses représentants, il oppose un projet de République où le Peuple gouvernerait lui-même dans toute sa multitude et sa diversité. Aujourd’hui, nous vivons une époque d’intensification de la dépossession du pouvoir politique. En bas de l’échelle, les citoyens sont privés de pouvoir politique par l’autoritarisme de la Vème République, véritable monarchie élective. En haut, nos représentants se sont transformés en simples serviteurs de la superstructure néolibérale (dont l’Union européenne est le premier avatar). Dans cette situation, réfléchir aux critiques de Proudhon sur la souveraineté du Peuple entendue dans sa version bourgeoise n’est pas un luxe.

 

Depuis que le monde existe, depuis que les tribus humaines ont commencé de se constituer en monarchies et républiques, oscillant d’une idée à l’autre comme des planètes vagabondes ; mêlant, combinant, pour s’organiser en sociétés, les éléments les plus divers; renversant les tribunes et les trônes comme fait un enfant un château de cartes, on a vu, à chaque secousse de la politique, les meneurs du mouvement invoquer, en termes plus ou moins explicites, la souveraineté du Peuple.

 

Brutus et César, Cicéron et Catilina, se prévalent tour à tour du suffrage populaire. S’il faut en croire les partisans du système déchu, la Charte de 1830 était l’expression de la souveraineté nationale autant au moins que la constitution de l’an III, et Louis-Philippe, comme Charles X, Napoléon et le Directoire, était l’élu de la Nation. Pourquoi non, si la Charte de 1830 n’était qu’un amendement à la constitution de l’an III, comme à celle de l’an VIII et de 1814 ?

L’organe le plus avancé du parti légitimiste nous dirait encore, s’il l’osait, que la loi résulte du consentement du Peuple et de la définition du prince : Lex fit consensu populi et constitutione regis.

La souveraineté de la nation est le principe des monarchistes comme des démocrates. Ecoutez cet écho qui nous arrive du Nord : d’un côté, c’est un roi despote qui invoque les traditions nationales, c’est-à-dire la volonté du Peuple exprimée et confirmée pendant des siècles; de l’autre, ce sont des sujets révoltés qui soutiennent que le Peuple ne pense plus ce qu’il a pensé autrefois, et qui demandent qu’on l’interroge.

« Le problème de la souveraineté du Peuple est le problème fondamental de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, le principe de l’organisation sociale. »

Qui donc ici montre une plus haute intelligence du Peuple, du monarque qui le fait immuable dans ses pensées, ou des citoyens qui le supposent versatile ? Et quand vous diriez que la contradiction se résout par le progrès, en ce sens que le Peuple parcourt diverses phases pour réaliser une même idée, vous ne feriez que reculer la difficulté: qui jugera de ce qui est progrès et de ce qui est rétrogradation ?

Je demande donc comme Rousseau : Si le peuple a parlé, pourquoi n’ai-je rien entendu ? Vous me citez cette révolution étonnante à laquelle moi aussi j’ai pris part ; dont j’ai prouvé seul la légitimité, dont j’ai fait ressortir l’idée ; et vous me dites : Voilà le Peuple ! Mais d’abord, je n’ai vu qu’une foule tumultueuse sans conscience de la pensée qui la faisait agir, sans aucune intelligence de la révolution qui s’opérait par ses mains. Puis, ce que j’ai appelé logique du Peuple pourrait bien n’être autre chose que la raison des événements, d’autant plus que, le fait une fois accompli, et tout le monde d’accord sur sa signification, les opinions se divisent de nouveau sur les conséquences.

La révolution faite, le Peuple se tait !
Quoi donc ! La souveraineté du peuple n’existerait elle que pour les choses du passé, qui ne nous intéressent plus, et non point pour celles de l’avenir, qui seules peuvent être l’objet des décrets du Peuple ?

Ô vous tous, ennemis du despotisme et de ses corruptions comme de l’anarchie et de ses brigandages, qui ne cessez d’invoquer le Peuple; qui parlez, le front découvert, de sa raison souveraine, de sa force irrésistible, de sa formidable voix; je vous somme de me le dire : Où et quand avez-vous entendu le Peuple ? Par quelle bouche, en quelle langue est-ce qu’il s’exprime ? Comment s’accomplit cette étonnante, révélation ? Quels exemples authentiques, décisifs, en citez-vous ? Quelle garantie avez-vous de la sincérité de ces lois que vous dites sorties du Peuple ? Quelle en est la sanction? à quels titres, à quels signes, distinguerai-je les élus que le Peuple envoie d’avec les apostats qui surprennent sa confiance et usurpent son autorité ? Comment, enfin, établissez-vous la légitimité du verbe populaire ?

[…]

Le problème de la souveraineté du Peuple est le problème fondamental de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, le principe de l’organisation sociale.
Les gouvernements et les peuples n’ont eu d’autre but, à travers les orages des révolutions et les détours de la politique, que de constituer cette souveraineté. Chaque fois qu’ils se sont écartés de ce but, ils sont tombés dans la servitude et la honte.

C’est dans cette vue que le Gouvernement provisoire a convoqué une Assemblée nationale nommée par tous les citoyens, sans distinction de fortune et de capacité: l’universalité des suffrages lui paraissant être l’expression la plus approchée de la souveraineté du Peuple. Ainsi l’on suppose d’abord que le Peuple peut être consulté; en second lieu qu’il peut répondre; troisièmement que sa volonté peut être constatée d’une manière authentique; enfin, que le gouvernement, fondé sur la volonté manifestée du Peuple, est le seul gouvernement légitime.

Telle est, notamment, la prétention de la DÉMOCRATIE, qui se présente comme la forme de gouvernement qui traduit le mieux la souveraineté du Peuple. Or, si je prouve que la démocratie n’est, ainsi que la monarchie, qu’une symbolique de la souveraineté ; qu’elle ne répond à aucune des questions que soulève cette idée; qu’elle ne peut, par exemple, ni établir l’authenticité des actes qu’elle attribue au Peuple, ni dire quel est le but et la fin de la société; si je prouve que la démocratie, loin d’être le plus parfait des gouvernements, est la négation de la souveraineté du Peuple, et le principe de sa ruine, il sera démontré, en fait et en droit, que la démocratie n’est rien de plus qu’un arbitraire constitutionnel succédant à un autre arbitraire constitutionnel ; qu’elle ne possède aucune valeur scientifique, et qu’il faut y voir seulement une préparation à la RÉPUBLIQUE, une et indivisible.

Il importe d’éclairer au plus tôt l’opinion sur ce point, et de faire disparaître toute illusion.

 

[…]

Je conclus en reproduisant ma question: La souveraineté du Peuple est le point de départ de la science sociale: comment donc s’établit, comment s’exprime cette souveraineté? Nous ne pouvons faire un pas avant d’avoir résolu le problème.

Certes, je le répète, afin qu’on ne s’y méprenne. Je suis loin de dénier aux travailleurs, aux prolétaires, pas plus qu’aux bourgeois, la jouissance de leurs droits politiques; je soutiens seulement que la manière dont on prétend les en faire jouir n’est qu’une mystification. Le suffrage universel est le symbole de la République, ce n’en est pas la réalité.

« La République est une anarchie positive. »

Aussi voyez avec quelle indifférence les masses ouvrières accueillent cette universalité du suffrage ! On ne peut obtenir d’elles qu’elles aillent se faire inscrire. Pendant que les philosophes vantent le suffrage universel, le bon sens populaire se moque du suffrage universel !

La République est l’organisation par laquelle toutes les opinions, toutes les activités demeurant libres, le Peuple, par la divergence même des opinions et des volontés, pense et agit comme un seul homme. Dans la République, tout citoyen, en faisant, ce qu’il veut et rien que ce qu’il veut, participe directement à la législation et au gouvernement, comme il participe à la production et à la circulation de la richesse. Là tout citoyen est roi ; car il a la plénitude du pouvoir, il règne et gouverne. La République est une anarchie positive. Ce n’est ni la liberté soumise A l’ordre comme dans la monarchie constitutionnelle, ni la liberté emprisonnée DANS l’ordre, comme l’entend le Gouvernement provisoire. C’est la liberté délivrée de toutes ses entraves, la superstition, le préjugé, le sophisme, l’agiotage, l’autorité; c’est la liberté réciproque, et non pas la liberté qui se limite; la liberté non pas fille de l’ordre, mais MÈRE de l’ordre.

 

 

 Pour aller plus loin :

 

 

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Simone Weil, Karl Marx et le progrès

C’est en 1934 que Simone Weil publie son premier vrai livre, intitulé Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, qu’elle présente encore des années plus tard comme son œuvre majeure. Cet ouvrage est rédigé à un moment où la philosophe se détache du marxisme (notamment trotskiste) qu’elle a chéri durant des années. Si ce livre très dense constitue avant tout une réflexion sur la nature de la liberté, Simone Weil propose en début d’ouvrage à une critique radicale du marxisme. Elle remet notamment en cause la croyance aveugle du marxisme orthodoxe à l’égard du progrès, qui transparaît à travers l’approche « scientifique » du philosophe allemand et sa foi en la libération des « forces productives » – même si ce défaut est en partie corrigé dans ses lettres à Véra Zassoulitch et à Nikolaï Mikhaïlovski.

 

La période présente est de celles où tout ce qui semble normalement constituer une raison de vivre s’évanouit, où l’on doit, sous peine de sombrer dans le désarroi ou l’inconscience, tout remettre en question. Que le triomphe des mouvements autoritaires et nationalistes ruine un peu partout l’espoir que de braves gens avaient mis dans la démocratie et dans le pacifisme, ce n’est qu’une partie du mal dont nous souffrons ; il est bien plus profond et bien plus étendu. On peut se demander s’il existe un domaine de la vie publique ou privée où les sources mêmes de l’activité et de l’espérance ne soient pas empoisonnées par les conditions dans lesquelles nous vivons. Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort, un privilège dont on exclut plusieurs êtres humains du fait même qu’on en jouit, bref une place. Les chefs d’entreprise eux-mêmes ont perdu cette naïve croyance en un progrès économique illimité qui leur faisait imaginer qu’ils avaient une mission. Le progrès technique semble avoir fait faillite, puisque au lieu du bien-être il n’a apporté aux masses que la misère physique et morale où nous les voyons se débattre ; au reste les innovations techniques ne sont plus admises nulle part, ou peu s’en faut, sauf dans les industries de guerre. Quant au progrès scientifique, on voit mal à quoi il peut être utile d’empiler encore des connaissances sur un amas déjà bien trop vaste pour pouvoir être embrassé par la pensée même des spécialistes ; et l’expérience montre que nos aïeux se sont trompés en croyant à la diffusion des lumières, puisqu’on ne peut divulguer aux masses qu’une misérable caricature de la culture scientifique moderne, caricature qui, loin de former leur jugement, les habitue à la crédulité. L’art lui-même subit le contrecoup du désarroi général, qui le prive en partie de son public, et par là même porte atteinte à l’inspiration. Enfin la vie familiale n’est plus qu’anxiété depuis que la société s’est fermée aux jeunes. La génération même pour qui l’attente fiévreuse de l’avenir est la vie tout entière végète, dans le monde entier, avec la conscience qu’elle n’a aucun avenir, qu’il n’y a point de place pour elle dans notre univers. Au reste ce mal, s’il est plus aigu pour les jeunes, est commun à toute l’humanité d’aujourd’hui. Nous vivons une époque privée d’avenir. L’attente de ce qui viendra n’est plus espérance, mais angoisse.

 

[…]

Jusqu’à ces temps-ci, tous ceux qui ont éprouvé le besoin d’étayer leurs sentiments révolutionnaires par des conceptions précises ont trouvé ou cru trouver ces conceptions dans Marx. Il est entendu une fois pour toutes que Marx, grâce à sa théorie générale de l’histoire et à son analyse de la société bourgeoise, a démontré la nécessité inéluctable d’un bouleversement proche où l’oppression que nous fait subir le régime capitaliste serait abolie ; et même, à force d’en être persuadé, on se dispense en général d’examiner de plus près la démonstration. Le « socialisme scientifique » est passé à l’état de dogme, exactement comme ont fait tous les résultats obtenus par la science moderne, résultats auxquels chacun pense qu’il a le devoir de croire, sans jamais songer à s’enquérir de la méthode. En ce qui concerne Marx, si l’on cherche à s’assimiler véritablement sa démonstration, on s’aperçoit aussitôt qu’elle comporte beaucoup plus de difficultés que les propagandistes du « socialisme scientifique » ne le laissent supposer.

 

À vrai dire, Marx rend admirablement compte du mécanisme de l’oppression capitaliste ; mais il en rend si bien compte qu’on a peine à se représenter comment ce mécanisme pourrait cesser de fonctionner. D’ordinaire, on ne retient de cette oppression que l’aspect économique, à savoir l’extorsion de la plus-value ; et si l’on s’en tient à ce point de vue, il est certes facile d’expliquer aux masses que cette extorsion est liée à la concurrence, elle-même liée à la propriété privée, et que le jour où la propriété deviendra collective tout ira bien. Cependant, même dans les limites de ce raisonnement simple en apparence, mille difficultés surgissent pour un examen attentif. Car Marx a bien montré que la véritable raison de l’exploitation des travailleurs, ce n’est pas le désir qu’auraient les capitalistes de jouir et de consommer, mais la nécessité d’agrandir l’entreprise le plus rapidement possible afin de la rendre plus puissante que ses concurrentes. Or ce n’est pas seulement l’entreprise, mais toute espèce de collectivité travailleuse, quelle qu’elle soit, qui a besoin de restreindre au maximum la consommation de ses membres pour consacrer le plus possible de temps à se forger des armes contre les collectivités rivales ; de sorte qu’aussi longtemps qu’il y aura, sur la surface du globe, une lutte pour la puissance, et aussi longtemps que le facteur décisif de la victoire sera la production industrielle, les ouvriers seront exploités.

 

[…]

 

Que Marx et ses disciples aient pu croire cependant à la possibilité d’une démocratie effective sur les bases de la civilisation actuelle, c’est ce qu’on peut comprendre seulement si l’on fait entrer en ligne de compte leur théorie du développement des forces productives. On sait qu’aux yeux de Marx, ce développement constitue, en dernière analyse, le véritable moteur de l’histoire, et qu’il est à peu près illimité. Chaque régime social, chaque classe dominante a pour « tâche, », pour « mission historique », de porter les forces productives à un degré sans cesse plus élevé, jusqu’au jour où tout progrès ultérieur est arrêté par les cadres sociaux ; à ce moment les forces productives se révoltent, brisent ces cadres, et une classe nouvelle s’empare du pouvoir. Constater que le régime capitaliste, écrase des millions d’hommes, cela ne permet que de le condamner moralement ; ce qui constitue la condamnation historique du régime, c’est le fait qu’après avoir rendu possible le progrès de la production il y fait à présent obstacle. La tâche des révolutions consiste essentiellement dans l’émancipation non -pas des hommes mais des forces productives. À vrai dire il est clair que, dès que celles-ci ont atteint un développement suffisant pour que la production puisse s’accomplir au prix d’un faible effort, les deux tâches coïncident ; et Marx supposait que tel est le cas à notre époque. C’est cette supposition qui lui a permis d’établir un accord indispensable à sa tranquillité morale entre ses aspirations idéalistes et sa conception matérialiste de l’histoire. À ses yeux, la technique actuelle, une fois libérée des formes capitalistes de l’économie, peut donner aux hommes, dès maintenant, assez de loisir pour leur permettre un développement harmonieux de leurs facultés, et par suite faire disparaître dans une certaine mesure la spécialisation dégradante établie par le capitalisme ; et surtout le développement ultérieur de la technique doit alléger davantage de jour en jour le poids de la nécessité matérielle, et par une conséquence immédiate celui de la contrainte sociale, jusqu’à ce que l’humanité atteigne enfin un état à proprement parler paradisiaque, où la production la plus abondante coûterait un effort insignifiant, où l’antique malédiction du travail serait levée, bref où serait retrouvé le bonheur d’Adam et d’Ève avant leur faute. On comprend fort bien, à partir de cette conception, la position des bolcheviks, et pourquoi tous, y compris Trotsky, traitent les idées démocratiques avec un mépris souverain. Ils se sont trouvés impuissants à réaliser la démocratie ouvrière prévue par Marx ; mais ils ne se troublent pas pour si peu de chose, convaincus comme ils sont d’une part que toute tentative d’action sociale qui ne consiste pas à développer les forces productives est vouée d’avarice à l’échec, d’autre part que tout progrès des forces productives fait avancer l’humanité sur la voie de la libération, même si c’est au prix d’une oppression provisoire. Avec une pareille sécurité morale, il n’est pas surprenant qu’ils aient étonné le monde par leur force.

 

Il est rare cependant que les croyances réconfortantes soient en même temps raisonnables. Avant même d’examiner la conception marxiste des forces productives, on est frappé par le caractère mythologique qu’elle présente dans toute la littérature socialiste, où elle est admise comme un postulat. Marx n’explique jamais pourquoi les forces productives tendraient à s’accroître ; en admettant sans preuve cette tendance mystérieuse, il s’apparente non pas à Darwin, comme il aimait à le croire, mais à Lamarck, qui fondait pareillement tout son système biologique sur une tendance inexplicable des êtres vivants à l’adaptation. De même pourquoi est-ce que, lorsque les institutions sociales s’opposent au développement des forces productives, la victoire devrait appartenir d’avance à celles-ci plutôt qu’à celles-là ? Marx ne suppose évidemment pas que les hommes transforment consciemment leur état social pour améliorer leur situation économique ; il sait fort bien que jusqu’à nos jours les transformations sociales n’ont jamais été accompagnées d’une conscience claire de leur portée réelle ; il admet donc implicitement que les forces productives possèdent une vertu secrète qui leur permet de surmonter les obstacles. Enfin pourquoi pose-t-il sans démonstration, et comme une vérité évidente, que les forces productives sont susceptibles d’un développement illimité ? Toute cette doctrine, sur laquelle repose entièrement la conception marxiste de la révolution, est absolument dépourvue de tout caractère scientifique. Pour la comprendre, il faut se souvenir des origines hégéliennes de la pensée marxiste. Hegel croyait en un esprit caché à l’œuvre dans l’univers, et que l’histoire du monde est simplement l’histoire de cet esprit du monde, lequel, comme tout ce qui est spirituel, tend indéfiniment à la perfection. Marx a prétendu « remettre sur ses pieds » la dialectique hégélienne, qu’il accusait d’être « sens dessus dessous » ; il a substitué la matière à l’esprit comme moteur de l’histoire ; mais par un paradoxe extraordinaire, il a conçu l’histoire, à partir de cette rectification, comme s’il attribuait à la matière ce qui est l’essence même de l’esprit, une perpétuelle aspiration au mieux. Par là il s’accordait d’ailleurs profondément avec le courant général de la pensée capitaliste ; transférer le principe du progrès de l’esprit aux choses, c’est donner une expression philosophique à ce « renversement du rapport entre le sujet et l’objet » dans lequel Marx voyait l’essence même du capitalisme. L’essor de la grande industrie a fait des forces productives la divinité d’une sorte de religion dont Marx a subi malgré lui l’influence en élaborant sa conception de l’histoire. Le terme de religion peut surprendre quand il s’agit de Marx ; mais croire que notre volonté converge avec une volonté mystérieuse qui serait à l’œuvre dans le monde et nous aiderait à vaincre, c’est penser religieusement, c’est croire à la Providence. D’ailleurs le vocabulaire même de Marx en témoigne, puisqu’il contient des expressions quasi mystiques, telles que « la mission historique du prolétariat ». Cette religion des forces productives au nom de laquelle des générations de chefs d’entreprise ont écrasé les masses travailleuses sans le moindre remords constitue également un facteur d’oppression à l’intérieur du mouvement socialiste ; toutes les religions font de l’homme un simple instrument de la Providence, et le socialisme lui aussi met les hommes au service du progrès historique, c’est-à-dire du progrès de la production. C’est pourquoi, quel que soit l’outrage infligé à la mémoire de Marx par le culte que lui vouent les oppresseurs de la Russie moderne, il n’est pas entièrement immérité. Marx, il est vrai, n’a jamais eu d’autre mobile qu’une aspiration généreuse à la liberté et à l’égalité ; seulement cette aspiration, séparée de la religion matérialiste avec laquelle elle se confondait dans son esprit, n’appartient plus qu’à ce que Marx nommait dédaigneusement le socialisme utopique. Si l’œuvre de Marx ne contenait rien de plus précieux, elle pourrait être oubliée sans inconvénient, à l’exception du moins des analyses économiques.

 

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Karl Marx, Véra Zassoulitch et le Populisme russe

Avant de devenir une insulte à la mode chez nos élites pour diaboliser toute référence au peuple, le populisme était entre la fin du XIXème siècle et le début du XXème siècle un mouvement révolutionnaire présent en Russie et aux Etats-Unis qui avait pour but d’adapter la théorie socialiste aux réalités populaires de ces pays. En effet, chez Karl Marx, le socialisme ne peut naître que dans une société capitaliste avancée et largement prolétarisée. Hors la Russie à cette époque est avant tout paysanne, pendant que les Etats-Unis sont principalement constitués de petits producteurs. Le mouvement Narodniki (= « gens du peuple » en russe), fondateur du Parti socialiste révolutionnaire (SR) – qui subira les foudres bolcheviks dans les années 1920 – et proche du mouvement anarchiste, entend fonder un socialisme paysan et anti-étatique en Russie.

Ancienne anarchiste devenue populiste et admiratrice de Karl Marx, dont elle a traduit de nombreuses œuvres en russe, Véra Zassoulitch écrit au philosophe allemand au nom de plusieurs révolutionnaires (dont Plékhanov, Axelrod et Deutsch) le 16 février 1881. Le but de cette lettre est d’obtenir des éclairages sur les perspectives de l’évolution historique de la Russie et notamment des communes rurales russes. Elle y écrit notamment : « Mieux que quiconque, vous savez avec quelle urgence cette question se pose en Russie, et notamment à notre Parti socialiste « russe ». Ces  derniers temps, on a prétendu que la communauté rurale, étant une forme  archaïque, était vouée à la ruine par l’histoire. Parmi ceux qui prophétisent une telle issue, certains sont des « marxistes » qui se disent vos disciples… Vous comprenez donc, citoyen, quel grand service vous nous rendriez, si vous nous exposiez votre opinion sur les destins possibles de nos communautés rurales et sur la théorie qui veut que tous les peuples du monde soient contraints, par la nécessité historique, de parcourir toutes les phases de la production sociale. »

Marx rédige d’abord 4 brouillons avant de répondre. Les extraits reproduits ci-dessous appartiennent au premier d’entre eux, qui se trouve être paradoxalement bien plus complet que la lettre définitive achevée le 8 mars 1881. Comme le note le philosophe Jean-Claude Michéa dans son ouvrage Les Mystères de la gauche¸ ce texte représente un affaiblissement de la « théorie des stades » qui fait du « mode de production capitaliste » une « étape historique nécessaire » entre le « mode de production féodale » et le communisme. Il réfute ainsi à l’avance Kautsky pour qui la révolution socialiste était prématurée en Russie. De façon générale, ce projet de lettre, resté inconnu par les révolutionnaires russes dont Lénine ou Trotsky, constitue un excellent élargissement au Capital, même si le philosophe allemand ne l’a finalement pas jugé nécessaire.  

 

En traitant la genèse de la production capitaliste, j’ai dit que son secret est qu’il y a au fond « la séparation radicale du producteur d’avec les moyens de production » (p. 315, colonne I, éd. française du Capital) et que « la base de toute cette évolution, c’est l’expropriation des cultivateurs. Elle ne s’est encore accomplie d’une manière radicale qu’en Angleterre… Mais tous les autres pays de l’Europe occidentale parcourent le même mouvement. » (l.c.c.IL).
J’ai donc expressément restreint la « fatalité historique » de ce mouvement aux pays de l’Europe occidentale. Et pourquoi ? Comparez, s’il vous plaît, le chapitre XXXII où l’on lit :

Le mouvement d’élimination transformant les moyens de production individuels et épars en moyens de production socialement concentrés, faisant de la propriété naine du grand nombre la propriété colossale de quelques-uns, cette douloureuse, cette épouvantable expropriation du peuple travailleur, voilà les origines, voilà la genèse du capital… La propriété privée fondée sur le travail personnel… va être supplantée par la propriété privée capitaliste fondée sur l’exploitation du travail d’autrui, sur le salariat (p. 340, CII).

Ainsi, en dernière analyse, il y a la transformation d’une forme de la propriété privée en une autre forme de la propriété privée. La terre entre les mains des paysans russes n’ayant jamais été leur propriété privée, comment ce développement saurait-il s’appliquer ?

Au point de vue historique le seul argument sérieux plaidé en faveur de la dissolution fatale de la commune des paysans russes, le voici :

En remontant très haut, on trouve partout dans l’Europe occidentale la propriété commune d’un type plus ou moins archaïque ; elle a partout disparu avec le progrès social. Pourquoi saurait-elle échapper au même sort dans la seule Russie ?

Je réponds : Parce que, en Russie, grâce à une combinaison de circonstances unique, la commune rurale, encore établie sur une échelle nationale, peut graduellement se dégager de ses caractères primitifs et se développer directement comme élément de la production collective sur une échelle nationale. C’est justement grâce à la contemporanéité de la production capitaliste qu’elle s’en peut approprier tous les acquêts positifs et sans passer par ses péripéties terribles, affreuses. La Russie ne vit pas isolée du monde moderne ; elle n’est pas non plus la proie d’un conquérant étranger à l’instar des Indes Orientales.

Si les amateurs russes du système capitaliste niaient la possibilité théorique d’une telle évolution, je leur poserais la question : pour exploiter les machines, les bâtiments à vapeur, les chemins de fer, etc., la Russie a-t-elle été forcée, à l’instar de l’Occident, de passer par une longue période d’incubation de l’industrie mécanique ? Qu’ils m’expliquent encore comment ils ont fait pour introduire chez eux en un clin d’œil tout le mécanisme des échanges (banques, sociétés de crédit, etc.), dont l’élaboration a coûté des siècles à l’Occident ?

Si au moment de l’émancipation, les communes rurales avaient été de prime abord placées dans des conditions de prospérité normale, si, ensuite, l’immense dette publique payée pour la plus grande partie aux frais et dépens des paysans, avec les autres sommes énormes, fournies par l’intermédiaire de l’État (et toujours aux frais et dépens des paysans) aux « nouvelles colonnes de la société », transformées en capitalistes, — si toutes ces dépenses avaient servi au développement ultérieur de la commune rurale, alors personne ne rêverait aujourd’hui « la fatalité historique » de l’anéantissement de la commune : tout le monde y reconnaîtrait l’élément de la régénération de la société russe et un élément de supériorité sur les pays encore asservis par le régime capitaliste.

Une autre circonstance favorable à la conservation de la commune russe (par la voie de développement), c’est qu’elle est non seulement la contemporaine de la production capitaliste, mais qu’elle a survécu à l’époque où ce système social se présentait encore intact, qu’elle le trouve au contraire, dans l’Europe occidentale aussi bien que dans les États-Unis, en lutte et avec la science, et avec les masses populaires, et avec les forces productives mêmes qu’il engendre. Elle le trouve en un mot dans une crise qui ne finira que par son élimination, par un retour des sociétés modernes au type « archaïque » de la propriété commune, forme où, comme le dit un auteur américain, point du tout suspect de tendances révolutionnaires, soutenu dans ses travaux par le gouvernement de Washington, — « le système nouveau » auquel la société moderne tend, « sera une renaissance (a revival), dans une forme supérieure (in a superior form), d’un type social archaïque ». Donc il ne faut pas trop se laisser effrayer par le mot « archaïque ».

Mais alors il faudrait au moins connaître ces vicissitudes. Nous n’en savons rien.

L’histoire de la décadence des communautés primitives (on commettrait une erreur en les mettant toutes sur la même ligne ; comme dans les formations géologiques, il y a dans les formations historiques toute une série de types primaires, secondaires, tertiaires, etc.) est encore à faire. Jusqu’ici on n’a fourni que de maigres ébauches. Mais en tout cas l’exploration est assez avancée pour affirmer :

  1. que la vitalité des communautés primitives était incomparablement plus grande que celle des sociétés sémites, grecques, romaines, etc., et, a fortiori que celle des sociétés modernes capitalistes ;
  2.   que les causes de leur décadence dérivent de données économiques qui les empêchaient de dépasser un certain degré de développement, de milieux historiques point du tout analogues au milieu historique de la commune russe d’aujourd’hui.

En lisant les histoires de communautés primitives, écrites par des bourgeois, il faut être sur ses gardes. Ils ne reculent pas même devant des faux. Sir Henry Maine, par exemple, qui fut un collaborateur ardent du gouvernement anglais dans son œuvre de destruction violente des communes indiennes, nous assure hypocritement que tous les nobles efforts de la part du gouvernement de soutenir ces communes échouèrent contre la force spontanée des lois économiques.

D’une manière ou d’une autre cette commune a péri au milieu des guerres incessantes, étrangères et intestines ; elle mourut probablement de mort violente. Quand les tribus germaines venaient conquérir l’Italie, l’Espagne, la Gaule, etc., la commune du type archaïque n’existait déjà plus. Cependant sa vitalité naturelle est prouvée par deux faits. Il y en a des exemplaires épars, qui ont survécu à toutes les péripéties du moyen âge et se sont conservés jusqu’à nos jours, par exemple, dans mon pays natal, le district de Trêves. Mais ce qu’il y a de plus important, elle a si bien empreint ses propres caractères sur la commune qui l’a supplantée — commune où la terre arable est devenue propriété privée, tandis que forêts, pâtures, terres vagues, etc., restent encore propriété communale — que Maurer, en déchiffrant cette commune de formation secondaire, put reconstruire le prototype archaïque. Grâce aux traits caractéristiques empruntés de celui-ci, la commune nouvelle, introduite par les Germains dans tous les pays conquis, devenait pendant tout le moyen âge le seul foyer de liberté et de vie populaire. Si après l’époque de Tacite nous ne savons rien de la vie de la commune ni du mode et du temps de sa disparition, nous en connaissons au moins le point de départ, grâce au récit de Jules César. A son temps, la terre se répartit déjà annuellement, mais entre les gentes et tribus des confédérations germaines et pas encore entre les membres individuels d’une commune. La commune rurale est donc issue en Germaine d’un type plus archaïque, elle y fut le produit d’un développement spontané au lieu d’être importée toute faite de l’Asie. Là — aux Indes Orientales — nous la rencontrons aussi et toujours comme le dernier terme ou la dernière période de la formation archaïque.

(…)

On comprend facilement que le dualisme inhérent à la « commune agricole » puisse la douer d’une vie vigoureuse, car, d’un côté, la propriété commune et tous les rapports sociaux qui en découlent rendent son assiette solide, en même temps la maison privée, la culture parcellaire de la terre arable et l’appropriation privée des fruits admettent un développement de l’individualité, incompatible avec les conditions des communautés plus primitives. Mais il n’est pas moins évident que ce même dualisme puisse avec le temps devenir une source de décomposition. A part toutes les influences des milieux hostiles, la seule accumulation graduelle de la richesse mobilière qui commence par la richesse en bestiaux (et admettant même la richesse en serfs), le rôle de plus en plus prononcé que l’élément mobilier joue dans l’agriculture même et une foule d’autres circonstances, inséparables de cette accumulation, mais dont l’exposé me mènerait trop loin, agiront comme un dissolvant de l’égalité économique et sociale, et feront naître au sein de la commune même un conflit d’intérêts qui entraîne d’abord la conversion de la terre arable en propriété privée et qui finit par l’appropriation privée des forêts, pâtures, terres vagues, etc., déjà devenues des annexes communales de la propriété privée. C’est par cela que la « commune agricole » se présente partout comme le type le plus récent de la formation archaïque des sociétés et que dans le mouvement historique de l’Europe occidentale, ancienne et moderne, la période de la commune agricole apparaît comme période de transition de la propriété commune à la propriété privée, comme période de transition de la formation primaire à la formation secondaire. Mais est-ce dire que dans toutes les circonstances le développement de la « commune agricole » doive suivre cette route ? Point du tout. Sa forme constitutive admet cette alternative : ou l’élément de propriété privée, qu’elle implique l’emportera sur l’élément collectif, ou celui-ci l’emportera sur celui-là. Tout dépend de ce milieu historique où elle se trouve placée… Ces deux solutions sont a priori possibles, mais pour l’une ou l’autre il faut évidemment des milieux historiques
tout à fait différents.

Boîte Noire :

18 mars 1871 par Louise Michel

 

Le 18 mars 1871 est une date essentielle pour le socialisme français et même internationale. Favorisé d’un côté par la défaite de Sedan et la trahison des élites française(qui permettent la chute de l’Empire et la proclamation de la IIIème République) et de l’autre par les thèses révolutionnaires de Proudhon ou de Marx, ce qui au départ ne représente qu’un élan patriote et républicain[i] devient rapidement une révolution socialiste de grande ampleur. Les Communards de 1871 regardent vers le passé pour construire un nouvel avenir. La nostalgie de la Commune de 1792 – et du gouvernement révolutionnaire de la Première République – ainsi que de l’insurrection populaire de juin 1848, qui a été réprimée de manière sanglante par le gouvernement issus de la Révolution de février 1848 sous la IIème République, sont des moteurs.

Durant 2 mois, les parisiens vivent en autogestion. « L’émancipation des travailleurs par les travailleurs eux-mêmes »[ii] est la première préoccupation. Les ateliers et les entreprises sont réquisitionnés et la coopérative ouvrière naît. Les décisions sont prises de manières collégiales. Du côté démocratique, le suffrage universel est proclamé (même pour les femmes et les étrangers, la Commune devant être la République universelle), le mandat impératif si cher à Jean-Jacques Rousseau[iii] est institué et le droit à l’insurrection de Robespierre[iv] est remis au goût du jour. Ajoutons à cela que la presse est libérée, l’enseignement, la fonction publique ou la justice sont réformés, la laïcité est proclamée (par la fin du Concordat de 1802) et l’égalité entre hommes et femmes est une priorité. Une époque euphorique qui prend fin entre le 21 et le 28 mai, durant ce qui est aujourd’hui appelé la « semaine sanglante ». Le chef du gouvernement français de centre-gauche de l’époque, Adolphe Thiers n’hésite pas à s’allier à la droite réactionnaire pour écraser la Commune. Les troupes versaillaises exécutent sans sourciller 20 000 Communards. Les demandes d’amnistie de Victor Hugo et de Georges Clemenceau (député de Montmartre de l’époque) sauvent à peine les meubles. La basilique du Sacré-Cœur est construite à la suite de ces évènements afin « d’expier les crimes des Communards ». Cette défaite traumatisera à jamais le mouvement ouvrier. C’est partant de ce bilan que Lénine théorise la nécessité de l’organisation du mouvement insurrectionnelle et son avant-garde révolutionnaire.

Grâce à son action durant la Commune  Louise Michel devient une icône. Anarchiste féministe, amie de Georges Clemenceau – dont elle ne partage absolument pas l’obsession pour l’ordre républicain – et révolutionnaire, elle est une des figures de proue du mouvement communard. Condamnée à 20 mois de prison – alors qu’elle avait elle-même demandé au tribunal la mort, un geste qui émeut Victor Hugo au point de lui dédier son poème Viro Major – elle est par la suite déportée en Nouvelle-Calédonie où elle reste jusqu’en 1880 (elle revient ensuite en France). Le texte qui suit est issu de son ouvrage rédigé en 1898 intitulé La Commune.

Extraits du chapitre intitulé Le 18 Mars

Aurelle de Paladine commandait, sans qu’elle voulût lui obéir, la garde nationale de Paris qui avait choisi Garibaldi.

Brunet et Piaza choisis également pour chefs, le 28 janvier par les gardes nationaux, et qui étaient condamnés par les conseils de guerre à deux ans de prison, furent délivrés dans la nuit du 26 au 27 février.

On n’obéissait plus : les canons de la place des Vosges qu’envoyait prendre le gouvernement par des artilleurs, sont refusés sans qu’ils osent insister et sont traînés aux buttes Chaumont.

Les journaux que la réaction accusait de pac­tiser avec l’ennemi, le Vengeur, de Félix Pyat ; le Cri du Peuple, de Vallès, le Mot d’Ordre, de Rochefort, fondé le lendemain de l’armistice ; le Père Duchesne, de Vermesch, Humbert, Maro­teau et Guillaume ; la Bouche de fer, de Ver­morel ; la Fédération, par Odysse Barot ; la Cari­cature, de Pilotelle, étaient suspendus depuis le 12 mars.

Les affiches remplaçaient les journaux, et les soldats alors, défendaient contre la police celles où on leur disait de ne point égorger Paris, mais d’aider à défendre la République.

[…]

Bien moins qu’on ne se fût occupé d’une proclamation du roi Dagobert, on ne songeait à celle de M. Thiers.

Tout le monde savait que les canons, soi-di­sant dérobés à l’Etat, appartenaient à la garde nationale et que les rendre eût été aider à une restauration. M. Thiers était pris à son propre piège, les mensonges étaient trop évidents, les menaces trop claires.

[…]

La provocation directe fut donc tentée ; mais le coup de main essayé place des Vosges avait donné l’éveil. On savait par le 31 octobre et le 22 janvier de quoi sont capables des bourgeois hantés du spectre rouge.

On était trop près de Sedan et de la reddition pour que les soldats, fraternellement nourris par les habitants de Paris, fissent cause commune avec la répression. — Mais sans une prompte action, on sentait, dit Lefrançais, que comme au 2 décembre c’en était fait de la République et de la liberté.

L’invasion des faubourgs par l’armée fut faite dans la nuit du 17 au 18 ; mais malgré quel­ques coups de fusil des gendarmes et des gardes de Paris, ils fraternisèrent avec la garde natio­nale.

Sur la butte, était un poste du 61e veillant au n° 6 de la rue des Rosiers, j’y étais allée de la part de Dardelle pour une communication et j’étais restée.

Deux hommes suspects s’étant introduits dans la soirée avaient été envoyés sous bonne garde à la mairie dont ils se réclamaient et où personne ne les connaissait, ils furent gardés en sûreté et s’évadèrent le matin pendant l’attaque.

Un troisième individu suspect, Souche, entré sous un vague prétexte vers la fin de la nuit, était en train de raconter des mensonges dont on ne croyait pas un mot, ne le perdant pas de vue, quand le factionnaire Turpin tombe atteint d’une balle. Le poste est surpris sans que le coup de canon à blanc qui devait être tiré en cas d’attaque ait donné l’éveil, mais on sentait bien que la journée ne finissait pas là.

La cantinière et moi nous avions pansé Turpin en déchirant notre linge sur nous, alors arrive Clemenceau qui ne sachant pas le blessé déjà pansé demande du linge. Sur ma parole et sur la sienne de revenir, je descends la butte, ma carabine sous mon manteau, en criant : Trahison ! Une colonne se formait, tout le comité de vigilance était là : Ferré, le vieux Moreau, Avronsart, Lemoussu, Burlot, Scheiner, Bourdeille. Montmartre s’éveillait, le rappel battait, je revenais en effet, mais avec les autres à l’assaut des buttes.

Dans l’aube qui se levait, on entendait le tocsin ; nous montions au pas de charge, sachant qu’au sommet il y avait une armée rangée en bataille. Nous pensions mourir pour la liberté.

On était comme soulevés de terre. Nous morts, Paris se fût levé. Les foules à certaines heures sont l’avant-garde de l’océan humain.

La butte était enveloppée d’une lumière blan­che, une aube splendide de délivrance.

Tout à coup je vis ma mère près de moi et je sentis une épouvantable angoisse ; inquiète, elle était venue, toutes les femmes étaient là montées en même temps que nous, je ne sais comment.

Ce n’était pas la mort qui nous attendait sur les buttes où déjà pourtant l’armée attelait les canons, pour les joindre à ceux des Batignolles enlevés pendant la nuit, mais la surprise d’une victoire populaire.

Entre nous et l’armée, les femmes se jettent sur les canons, les mitrailleuses ; les soldats restent immobiles.

Tandis que le général Lecomte commande feu sur la foule, un sous-officier sortant des rangs se place devant sa compagnie et plus haut que Lecomte crie : Crosse en l’air ! Les soldats obéissent. C’était Verdaguerre qui fut pour ce fait surtout, fusillé par Versailles quelques mois plus tard.

La Révolution était faite.

[…]

Beaucoup d’entre nous fussent tombés sur le chemin, mais la réaction eût été étouffée dans son repaire. La légalité, le suffrage universel, tous les scrupules de ce genre qui perdent les Révolutions, entrèrent en ligne comme de cou­tume.

Le soir du 18 mars, les officiers qui avaient été faits prisonniers avec Lecomte et Clément Thomas furent mis en liberté par Jaclard et Ferré.

On ne voulait ni faiblesses ni cruautés inu­tiles.

Quelques jours après mourut Turpin, heureux, disait-il, d’avoir vu la Révolution ; il recommanda à Clemenceau sa femme qu’il laissait sans res­sources.

Une multitude houleuse accompagna Turpin au cimetière.

—  A Versailles ! criait Th. Ferré monté sur le char funèbre.

—  A Versailles ! répétait la foule.

Il semblait que déjà on fût sur le chemin, l’idée ne venait pas à Montmartre qu’on pût attendre.

Ce fut Versailles qui vint, les scrupules devaient aller jusqu’à l’attendre.

Boîte noire :


[i] A ce propos, l’historien Jean-Jacques Chevallier déclare : « Les insurgés vibraient d’un patriotisme de gauche que la honte de la défaite exaspérait » dans Histoire des institutions et des régimes politiques de la France de 1789 à 1958.

[ii] Emile Pouget, La Sociale

[iii]  Voir Du Contrat Social (1762)

[iv]  La Constitution de l’An I, c’est-à-dire de 1793, stipule dans l’article 35 que : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs. »

Étienne de la Boétie : Discours de la servitude volontaire [Extrait]

C’est à tout juste 18 ans, en 1549, qu’Étienne de la Boétie rédige son fameux Discours de la servitude volontaire, dont est extrait le texte suivant. L’ouvrage met cependant 25 ans avant de connaître une première publication. Révolutionnaire avant l’heure, ce réquisitoire contre l’absolutisme remet en question la légitimité de l’autorité de l’époque et essaie de comprendre les raisons de la soumission. Si les exemples sont tirés de l’Antiquité, c’est bien de son époque que le jeune essayiste parle, ce procédé n’étant qu’un moyen d’éviter la censure. De La Boétie réfléchit aux causes de la domination en se demandant ce qui pouvait pousser des millions de gens à remettre leur liberté entre les mains d’un seul homme. Souvent cité (par Jean-Paul Marat, Simone Weil, Henri Bergson ou encore Gilles Deleuze), cet ouvrage constitue l’une des sources de la pensée anarchiste.

Il y a trois sortes de tyrans. Je parle des mauvais Princes. Les uns possèdent le Royaume[i] par l’élection du peuple, les autres par la force des armes, et les autres par succession de race. Ceux qui l’ont acquis par le droit de la guerre, s’y comportent, on le sait trop bien et on le dit avec raison, comme en pays conquis. Ceux qui naissent rois, ne sont pas ordinairement meilleurs ; nés et nourris au sein de la tyrannie, ils sucent avec le lait naturel du tyran, ils regardent les peuples qui leur sont soumis comme leurs serfs héréditaires ; et, selon le penchant auquel ils sont le plus enclins, avares ou prodigues, ils usent du Royaume comme de leur propre héritage. Quant à celui qui tient son pouvoir du peuple, il semble qu’il devrait être plus supportable, et il serait, je crois, si dès qu’il se voit élevé en si haut lieu, au-dessus de tous les autres, flatté par je ne sais quoi, qu’on appelle grandeur, il ne prenait la ferme résolution de n’en plus descendre. Il considère presque toujours la puissance qui lui a été confiée par le peuple comme devant être transmise à ses enfants. Or, dès qu’eux et lui ont conçu cette funeste idée, il est vraiment étrange de voir de combien ils surpassent en toutes sortes de vices, et même en cruautés, tous les autres tyrans. Ils ne trouvent pas de meilleur moyen pour consolider leur nouvelle tyrannie que d’accroître la servitude et d’écarter tellement les idées de liberté de l’esprit de leurs sujets, que, pour si récent qu’en soit le souvenir, bientôt il s’efface entièrement de leur mémoire. Ainsi, pour dire vrai, je vois bien entre ces tyrans quelque différence, mais pas un choix à faire : car s’ils arrivent au trône par des routes diverses, leur manière de régner est toujours à peu près la même. Les élus du peuple, le traitent comme un taureau à dompter : les conquérants, comme une proie sur laquelle ils ont tous les droits : les successeurs, comme tout naturellement.

A ce propos, je demanderai : Si le hasard voulait qu’il naquît aujourd’hui quelques gens tout-à-fait neufs, n’étant ni accoutumés à la sujétion, ni affriandés à la liberté, ignorant jusqu’aux noms de l’une et de l’autre, et qu’on leur offrit l’option d’être sujets ou de vivre libre ; quel serait leur choix ? Nul doute qu’ils n’aimassent beaucoup mieux obéir à leur seule raison que de servir un homme, à moins qu’ils ne fussent comme ces juifs d’Israël, qui, sans motifs, ni contrainte aucune, se donnèrent un tyran[ii], et, desquels, je ne lis jamais l’histoire sans éprouver un extrême dépit qui me porterait presque à être inhumain envers eux, jusqu’à me réjouir de tous les maux qui, par la suite, leur advinrent. Car pour que les hommes, tant qu’il reste en eux vestige d’homme, se laissent assujettir, il faut de deux choses l’une : ou qu’ils soient contraints, ou qu’ils soient abusés : contraints, soit par les armes étrangères, comme Sparte et Athènes le furent par Alexandre ; soit par les factions, comme lorsque, bien avant ce temps, le gouvernement d’Athènes tomba aux mains de Pisistrate[iii]. Abusés, ils perdent aussi leur liberté ; mais c’est alors moins souvent par la séduction d’autrui que par leur propre aveuglement. Ainsi, le peuple de Syracuse (jadis capitale de la Sicile), assailli de tous côtés par des ennemis, ne songeant qu’au danger du moment, et sans prévoyance de l’avenir élut Denys Ier, et lui donna le commandement général de l’armée. Ce peuple ne s’aperçût qu’il l’avait fait aussi puissant que lorsque ce fourbe adroit, rentrant victorieux dans la ville, comme s’il eût vaincu ses concitoyens plutôt que leurs ennemis, se fit d’abord capitaine roi[iv] et ensuite roi tyran[v]. On ne saurait s’imaginer jusqu’à quel point un peuple ainsi assujetti par la fourberie d’une traître, tombe dans l’avilissement, et même dans un tel profond oubli de tous ses droits, qu’il est presque impossible de le réveiller de sa torpeur pour les reconquérir, servant si bien et si volontiers qu’on dirait, à la voir, qu’il n’a pas perdu seulement sa liberté, mais encore sa propre servitude, pour s’engourdir dans le plus abrutissant esclavage[vi]. Il est vrai de dire, qu’au commencement, c’est bien malgré soi et par force que l’on sert ; mais ensuite on s’y fait et ceux qui viennent après, n’ayant jamais connu la liberté, ne sachant pas même ce que c’est, servent sans regret et font volontairement ce que leurs pères n’avaient fait que par la contrainte. Ainsi les hommes qui naissent sous le joug ; nourris et élevés dans le servage sans regarder plus avant, se contentent de vivre comme ils sont nés, et ne pensant point avoir d’autres droits, ni d’autres biens que ceux qu’ils ont trouvés à leur entrée dans la vie, ils prennent pour leur état de nature, l’état même de leur naissance. Toutefois il n’est pas d’héritier, pour si prodigue ou nonchalant qu’il soit, qui ne porte un jour les yeux sur ses registres pour voir s’il jouit de tous les droits de sa succession, et vérifier si l’on n’a pas empiété sur les siens ou sur ceux de son prédécesseur. Cependant l’habitude qui, en toutes choses, exerce un si grand empire sur toutes nos actions, a surtout le pouvoir de nous apprendre à servir : c’est elle qui à la longue (comme on nous le raconte de Mithridate qui finit par s’habituer au poison) parvient à nous faire avaler, sans répugnance, l’amer venin de la servitude. Nul doute que ce ne soit la nature qui nous dirige d’abord suivant les penchants bons ou mauvais qu’elle nous adonnés ; mais aussi faut-il convenir qu’elle a encore moins de pouvoir sur nous que l’habitude ; car, pour si bon que soit la naturel, il se perd s’il n’est entretenu ; tandis que l’habitude nous façonne toujours à sa manière en dépit de nos penchants naturels. Les semences de bien que la nature met en nous sont si frêles et si minces, qu’elles ne peuvent résister au moindre choc des passions ni à l’influence d’une éducation qui les contrarie. Elles ne se conservent pas mieux, s’abâtardissent aussi facilement et même dégénèrent ; comme il arrive à ces arbres fruitiers qui ayant tous leur propre, la conservent tant qu’on les laisse venir naturellement ; mais la perdent, pour porter des fruits tout à fait différents, dès qu’on les a greffés. Les herbes ont aussi chacune leur propriété, leur naturel, leur singularité : mais cependant, le froid, le temps, le terrain ou la main du jardinier, détériorent ou améliorent toujours leur qualité ; la plante qu’on a vu dans un pays n’est souvent plus reconnaissable dans un autre. Celui qui verrait chez eux les Vénitiens[vii], poignée de gens qui vivent si librement que le plus malheureux d’entre eux ne voudrait pas être roi et qui, tous aussi nés et nourris, ne connaissent d’autre ambition que celle d’aviser pour le mieux au maintien de leur liberté ; ainsi appris et formés dès le berceau, qu’ils n’échangeraient pas un brin de leur liberté pour toutes les autres félicités humaines : qui verrait, dis-je, ces hommes, et s’en irait ensuite, en les quittant, dans les domaines de celui que nous appelons le grand-seigneur, trouvant là des gens qui ne sont nés que pour le servir et qui dévouent leur vie entière au maintien de sa puissance, penserait-il que ces deux peuples sont de même nature ? ou plutôt ne croirait-il pas qu’une sortant d’une cité d’hommes, il est entré dans un parc de bêtes[viii] ? On raconte que Lycurgue, législateur de Sparte, avait nourri deux chiens, tous deux frères, tous deux allaités du même lait[ix], et les avait habitués, l’un au foyer domestique et l’autre à courir les champs, au son de la trompe et du cornet[x]. Voulant montrer aux Lacédémoniens l’influence de l’éducation sur le naturel, il exposa les deux chiens sur la place publique et mit entre eux une soupe et un lièvre : l’un courut au plat et l’autre au lièvre. Voyez, dit-il, et pourtant, ils sont frères ! Ce législateur sut donner une si bonne éducation aux Lacédémoniens que chacun d’eux eut préféré souffrir mille morts, plutôt que de se soumettre à un maître ou de reconnaître d’autres institutions que celles de Sparte.

J’éprouve un certain plaisir à rappeler ici un mot des favoris de Xercès, le grand roi de Perse, au sujet des Spartiates : Lorsque Xercès faisait ses préparatifs de guerre pour soumettre la Grèce entière, il envoya, dans plusieurs villes de ce pays, ses ambassadeurs pour demander de l’eau et de la terre (formule symbolique qu’employaient les Perses pour sommer les villes de se rendre), mais il se garda bien d’en envoyer, ni à Sparte, ni à Athènes, parce que les Spartiates et les Athéniens, auxquels son père Darius en avait envoyés auparavant pour faire semblable demande, les avaient jetés, les uns dans les fossés, les autres dans un puits, en leur disant : « Prenez hardiment, là, de l’eau et de la terre, et portez-les à votre prince. » En effet, ces fiers républicains ne pouvaient souffrir que, même par la moindre parole, on attantât à leur liberté. Cependant, pour avoir agi de la sorte, les Spartiates reconnurent qu’ils avaient offensé leurs dieux et surtout Talthybie[xi], dieu des héraults. Ils résolurent donc, pour les apaiser, d’envoyer à Xercès deux de leurs concitoyens pour que disposant d’aux à son gré, il pût se venger sur leurs personnes du meurtre des ambassadeurs de son père. Deux Spartiates ; l’un nommé Sperthiès et l’autre Bulis s’offrirent pour victime volontaires. Ils partirent. Arrivés au palais d’un Perse, nommé Hydarnes, lieutenant du roi pour toutes les qui étaient sur les côtes de la mer, celui-ci les accueillit fort honorablement et après divers autres discours leur demanda pourquoi ils rejetaient si fièrement l’amitié du grand roi[xii] ? « Voyez par mon exemple, leur ajouta-t-il, comment le Roi sait récompenser ceux qui méritent de l’être et croyez que si vous étiez à son service et qu’il vous eût connus, vous seriez tous deux gouverneurs de quelque ville grecque. » « En ceci, Hydarnes[xiii], tu ne pourrais nous donner un bon conseil, répondirent les Lacédémoniens ; car si tu as goûté le bonheur que tu nous promets, tu ignores entièrement celui dont nous jouissons. Tu as éprouvé la faveur d’un roi, mais tu ne sais pas combien est douce la liberté, tu ne connais rien de la félicité qu’elle procure. Oh ! si tu en avais seulement une idée, tu nous conseillerais de la défendre, non seulement avec la lance et le bouclier, mais avec les ongles et les dents. » Les Spartiates seuls disaient vrai ; mais chacun parlait ici selon l’éducation qu’il avait reçue. Car il était impossible au Persan de regretter la liberté dont il n’avait jamais joui ; et les Lacédémoniens au contraire, ayant savouré cette douce liberté, ne concevaient même pas qu’on pût vivre dans l’esclavage.

Source : http://classiques.uqac.ca/classiques/la_boetie_etienne_de/discours_de_la_servitude/discours_servitude.html

Boîte noire :


[i] Par ce mot, La Boétie a sans doute voulu dire : le droit de régner, et non la possession du territoire.

[ii] Saül [N. E.]

[iii] Successeur de Solon à la tête d’Athènes, il s’empara du pouvoir en s’appuyant sur les petits paysans de la montagne. [N. E.]

[iv] Comme on dirait aujourd’hui : lieutenant-général d’un royaume.

[v] Le mot tyran exprimait jadis un titre et n’avait rien de flétrissant. Ce sont les brigands tels que Denys, qui lui valurent par la suite son odieuse acception. Au train dont vont les choses en Europe, il pourrait bien en arriver de même aux titres de : roi, prince ou duc.

[vi] L’esclavage est plus dur que la servitude. La servitude, impose un joug ; l’esclavage un joug de fer. La servitude opprime la liberté ; l’esclavage la détruit. (Dictionnaire des synonymes).

[vii] Alors les vénitiens étaient en république. Libres, ils devinrent puissants ; puissants, ils se firent riches : et corrompus par les richesses, ils retombèrent dans l’esclavage et l’avilissement. Ils sont aujourd’hui sous la schlague autrichienne comme presque tout le reste de cette belle Italie !! Autre preuve de l’étiolement des espèces, des individus et des nations.

[viii] Nous ne traiterions pas aussi brutalement aujourd’hui ces pauvres Musulmans. Ils sont certainement bien loin d’être ce que nous désirerions les voir ; mais ils sont peut-être plus près de leur résurrection que certains autres peuples pourris, jusqu’à la moelle, par un système de corruption qui les régit et qui vivent ou plutôt végètent et souffrent sous l’écrasant fardeau de ces gouvernements qu’on appelle si faussement constitutionnels. L’absolutisme en Turquie n’a jamais été, je crois, aussi attentatoire au grand principe de la sainte égalité que ces prétendus gouvernements représentatifs, enfants bâtards du libéralisme, où bout, à nos dépens, la marmite de ce bon Paul Courrier.

[ix] Ceci est pris d’un traité de Plutarque intitulé : Comment il faut nourrir les enfants, de la traduction d’Amiot

[x] Du cor « Huchet, dit Nicot, c’est un cornet dont on huche ou appelle les chiens et dont les postillons usent ordinairement. »

[xi] Héraut d’Agamemnon, qui participa avec lui à la guerre de Troie. [N. E.]

[xii] Voyez Hérodote, I. 7, page 422.

[xiii] Qui à tort, dans le texte, est appelé Gidarne.

Karl Marx, la liberté théorique et les droits de l’homme

C’est en 1843, à tout juste 25 ans, que Karl Marx écrit son premier livre, Sur la question juive. Cet ouvrage constitue une réponse au livre du même nom du jeune hégélien de gauche Bruno Bauer, qui s’interroge sur l’émancipation politique des juifs en Prusse. Marx en profite pour commencer à mettre en place sa dialectique matérialiste contre l’idéalisme d’Hegel et de ses disciples. Il se livre notamment à une critique des droits de l’homme. Ce n’est évidemment pas la liberté théorique accordée à tout le monde que le philosophe allemand critique mais le décalage entre l’abstraction juridique et la condition réelle des travailleurs dépendants de la classe possédante. 

Considérons un instant ce qu’on appelle les droits de l’homme, considérons les droits de l’homme sous leur forme authentique, sous la forme qu’ils ont chez leurs inventeurs, les Américains du Nord et les Fran­çais ! Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté. La participation à l’essence générale, à la vie politique commune à la vie de l’État, voilà leur contenu. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous l’avons vu, ne supposent nullement la suppres­sion absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. Il nous reste à considérer l’autre partie, c’est-à-dire les « droits de l’homme [1] », en ce qu’ils diffè­rent des droits du citoyen.

« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses. » (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, art. 10.) Au titre de la Constitution de 1791 il est garanti, comme droit de l’homme: « La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché. »

La Déclaration des droits de l’homme, 1793, énumère parmi les droits de l’homme, art. 7 : « Le libre exercice des cultes. » Bien plus, à propos du droit d’énon­cer ses idées et ses opinions, de se réunir, d’exercer son culte, il est même dit: « La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despo­tisme. » (Voir la Constitution de 1795, titre XIV, art. 345.)

« Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les ques­tions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme. » (Constitution de Pennsylva­nie, art. 9, § 3.)

« Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien ne peut en être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscien­ce. » (Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6.) (Beaumont, pp. 213-214.)

L’incompatibilité de la religion et des droits de l’homme réside si peu dans le concept des droits de l’homme, que le droit d’être religieux, et de l’être à son gré, d’exercer le culte de sa religion particulière, est même compté expressément au nombre des droits de l’homme. Le privilège de la foi est un droit général de l’homme.

On fait une distinction entre les « droits de l’homme » et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l’homme ? Qu’est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l’État politique à la société bourgeoise, par l’essence de l’émancipation politique.

Constatons avant tout le fait que les « droits de l’homme », distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. « Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

En quoi consiste la « liberté ? » « Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui. » Ou encore, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791: « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s’agit de la liberté de l’homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d’après Bauer, le Juif est-il inapte à recevoir les droits de l’homme ? « Tant qu’il sera juif, l’essence bornée qui fait de lui un Juif l’emportera forcément sur l’essen­ce humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et elle l’isolera de ce qui n’est pas Juif. » Mais le droit de l’homme, la liberté, ne repose pas sur les relations de l’homme avec l’homme mais plutôt sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu limité à lui-même.

L’application pratique du droit de liberté, c’est le droit de propriété privée. Mais en quoi consiste ce dernier droit ?

« Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de dispo­ser à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. » (Constitution de 1793, art. 16.)

Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer « à son gré », sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c’est le droit de l’égoïsme. C’est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit « de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ».

Restent les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

Le mot « égalité » n’a pas ici de signification politique ; ce n’est que l’égalité de la liberté définie ci-dessus : tout homme est également considéré comme une telle mo­na­de basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le sens de cette égalité: « Art. 5. L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »

La sûreté comme défense de la société bourgeoise

Et la sûreté ? La Constitution de 1793 dit : « Art. 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

La sûreté est la notion sociale la plus haute de la société bourgeoise, la notion de la police : toute la société n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel appelle la société bourgeoise « l’État de la détresse et de l’entendement ».

La notion de sûreté ne suffit pas encore pour que la société bourgeoise s’élève au-dessus de son égoïsme. La sûreté est plutôt l’assurance (Versicherung) de l’égoïsme.

Aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’hom­me en tant que membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant a son arbitraire privé. L’homme est loin d’y être considéré comme un être générique ; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l’individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

Il est assez énigmatique qu’un peuple, qui commence tout juste à s’affranchir, à faire tomber toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame solennellement (1791) le droit de l’homme égoïste, séparé de son semblable et de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et se trouve réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l’ordre du jour et où l’égoïsme doit être puni comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l’émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l’homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de l’ « homme » égoïste, que la sphère, OÙ l’homme se comporte en qualité d’être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d’être partiel, et qu’enfin c’est l’homme en tant que bourgeois, et non pas l’homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l’homme vrai et authentique.

Le « but » de toute « association politique » est la « conservation des droits natu­rels et imprescriptible de l’homme ». (Déclar., 1791, art. 2.) – « Le gouvernement est insti­tué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescrip­tibles. » (Déclar., 1791, art. 1.) Donc, même aux époques de son enthousiasme encore fraîchement éclos et poussé à l’extrême par la force même des circonstances, la vie poli­tique déclare n’être qu’un simple moyen, dont le but est la vie de la société bour­geoise. Il est vrai que sa pratique révolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté est déclarée l’un des droits de l’homme, la violation du secret de la correspondance est mise à l’ordre du jour. Tandis que la « liberté indéfinie de la presse » est garantie (Déclar. de 1793, art. 122) comme la conséquence du droit de la liberté individuelle, elle est complètement anéantie, car « la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publi­que ». (Robespierre jeune; Histoire parlementaire de la Révolution française, par Buchez et Roux, tome XXVIII, p. 159.) Ce qui revient à dire : le droit de liberté cesse d’être un droit, dès qu’il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en théorie, la vie politique n’est que la garantie des droits de l’homme, des droits de l’homme indi­vi­duel, et doit donc être suspendue, dès qu’elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l’homme. Mais la pratique n’est que l’exception, et la théorie est la règle. Et quand même on voudrait considérer la pratique révolutionnaire comme la position exacte du rapport, il resterait toujours à résoudre cette énigme : pourquoi, dans l’esprit des émancipateurs politiques, ce rapport est-il inversé, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d’optique de leur conscience resterait toujours la même énigme mais d’ordre psychologique et théorique.

La solution de ce problème est simple.

Révolution et émancipation de l’homme

L’émancipation politique est en même temps la désagrégation de la vieille société sur laquelle repose l’État où le peuple ne joue plus aucun rôle, c’est-à-dire la puissance du souverain. La révolution politique c’est la révolution de la société bour­geoise. Quel était le caractère de la vieille société ? Un seul mot la caractérise. La féodalité. L’ancienne société bourgeoise avait immédiatement un caractère politique, c’est-à-dire les éléments de la vie bourgeoise, comme par exemple la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l’État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l’individu isolé à l’ensemble de l’État, c’est-à-dire sa situation politique, par laquelle il était exclu et séparé des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie populaire n’éleva pas la propriété. et le travail au rang d’éléments sociaux ; elle acheva plutôt de les séparer du corps de l’État et d’en faire des sociétés particulières dans la société. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la société bourgeoise restaient politiques au sens de la féodalité ; autrement dit, elles séparaient l’individu du corps de l’État ; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l’État, elles le trans­formaient en un rapport général entre l’individu et la vie populaire, de même qu’elles faisaient de son activité et de sa situation bourgeoise déterminée une acti­vité et une situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l’unité de l’État, aussi bien que la conscience, la volonté et l’activité de l’unité de l’État, le pouvoir politique général, apparaissent également comme l’affaire particulière d’un souverain, séparé du peuple et de ses serviteurs.

La révolution politique qui renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de l’État les affaires du peuple, qui constitua l’État politique en affaire générale, c’est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les états, corporations, jurandes, privi­lèges, qui ne servaient qu’à indiquer que le peuple était séparé de la communauté. La révolution politique abolit donc le caractère politique de la société bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en ses éléments simples, d’une part les individus, d’autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus. Elle déchaîna l’esprit politique, qui s’était en quelque sorte décomposé, émietté, perdu dans les impasses de la société féodale ; elle en réunit les bribes éparses, le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et en fit la sphère de la communauté, de l’affaire générale du peuple, théoriquement indépen­dante de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise. L’activité déterminée et la situation déterminée de la vie n’eurent plus qu’une importance individuelle. Elles ne formèrent plus le rapport général entre l’individu et le corps d’État. L’affaire publique, comme telle, devint plutôt l’affaire générale de chaque individu, et la fonction politique devint une fonction générale.

Mais la perfection de l’idéalisme de l’État fut en même temps la perfection du matérialisme de la société bourgeoise. En même temps que le joug politique, les liens qui entravaient l’esprit égoïste de la société bourgeoise furent ébranlés. L’émancipa­tion politique fut en même temps l’émancipation de la société bourgeoise de la politique, et même de l’apparence d’un contenu d’ordre général.

La société féodale se trouva décomposée en son fond, l’homme, mais l’homme tel qu’il en était réellement le fond, l’homme égoïste.

Or, cet homme, membre de la société bourgeoise, est la base, la condition de l’État politique. l’État l’a reconnu à ce titre dans les droits de l’homme.

Mais la liberté de l’homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels, qui en constituent la vie.

L’homme ne fut donc pas émancipé de la religion ; il reçut la liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé de la propriété ; il reçut la liberté de la propriété. Il ne fut pas émancipé de l’égoïsme de l’industrie ; il reçut la liberté de l’industrie.

La constitution de l’État politique et la décomposition de la société bourgeoise en individus indépendants, dont les rapports sont régis par le droit, comme les rapports des hommes des corporations et des jurandes étaient régis par le privilège, s’accom­plissent par un seul et même acte. L’homme tel qu’il est membre de la société bour­geoise, l’homme non politique, apparaît nécessairement comme l’homme naturel. Les « droits de l’homme » prennent l’apparence des « droits naturels », car l’activité consciente se concentre sur l’acte politique. L’homme égoïste est le résultat passif, simplement donné, de la société décomposée, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décom­pose la vie bourgeoise en ses éléments, sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique. Elle est à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une hypothèse qui n’a pas besoin d’être fondée, donc, comme à sa base naturelle. Enfin, l’homme tel qu’il est, membre de la société bourgeoise, est considéré comme l’homme proprement dit, l’homme par opposition au citoyen, parce que c’est l’homme dans son existence immédiate, sensi­ble et individuelle, tandis que l’homme politique n’est que l’homme abstrait, artificiel, l’homme en tant que personne allégorique, morale. L’homme véritable, on ne le reconnaît d’abord que sous la forme de l’individu égoïste, et l’homme réel sous la forme du citoyen abstrait.

Cette abstraction de l’homme politique, Rousseau nous la dépeint excellemment : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solidaire en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. » (Contrat social, livre II.)

Toute émancipation n’est que la réduction, du monde humain, des rapports, à l’homme lui-même.

L’émancipation politique, c’est la réduction de l’homme d’une part au membre de la société bourgeoise, à l’individu égoïste et indépendant, et d’autre part au citoyen, à la personne morale.

L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.


[1]    N. B. Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

 

Boîte noire :

Albert Einstein : Pourquoi le socialisme ?

Publié en mai 1949 dans le premier numéro du journal socialiste américain Monthly Review, ce texte constitue l’un des écrits politiques les plus connus – si ce n’est le plus connu – du physicien Albert Einstein. Prenant acte de l’échec du capitalisme, l’intellectuel croît au potentiel humain et à sa capacité pour mettre en place une économie planifiée non-bureaucratique et sociale. N’apportant aucune solution concrète, ce texte comporte deux avantages : élever la réflexion politique, chose de plus en plus rare de nos jours, et rappeler ce qu’est l’idéal socialiste.

Est-il convenable qu’un homme qui n’est pas versé dans les questions économiques et sociales exprime des opinions au sujet du socialisme? Pour de multiples raisons je crois que oui.

Les raisons intellectuelles

Considérons d’abord la question au point de vue de la connaissance scientifique. Il pourrait paraître qu’il n’y ait pas de différences méthodologiques essentielles entre l’astronomie, par exemple, et l’économie : les savants dans les deux domaines essaient de découvrir les lois généralement acceptables d’un groupe déterminé de phénomènes, afin de rendre intelligibles, d’une manière aussi claire que possible, les relations réciproques existant entre eux. Mais en réalité de telles différences existent. La découverte de lois générales en économie est rendue difficile par la circonstance que les phénomènes économiques observés sont souvent influencés par beaucoup de facteurs qu’il est très difficile d’évaluer séparément. En outre, l’expérience accumulée depuis le commencement de la période de l’histoire humaine soi-disant civilisée a été — comme on le sait bien — largement influencée et délimitée par des causes qui n’ont nullement un caractère exclusivement économique. Par exemple, la plupart des grands États dans l’histoire doivent leur existence aux conquêtes. Les peuples conquérants se sont établis, légalement et économiquement, comme classe privilégiée du pays conquis. Ils se sont attribués le monopole de la terre et ont créé un corps de prêtres choisis dans leur propre rang. Les prêtres, qui contrôlèrent l’éducation, érigèrent la division de la société en classes en une institution permanente et créèrent un système de valeurs par lequel le peuple fut dès lors, en grande partie inconsciemment, guidé dans son comportement social.

Mais la tradition historique date pour ainsi dire d’hier ; nulle part nous n’avons dépassé ce que Thorstein Veblen appelait « la phase de rapine » du développement humain. Les faits économiques qu’on peut observer appartiennent à cette phase et les lois que nous pouvons en déduire ne sont pas applicables à d’autres phases. Puisque le but réel du socialisme est de dépasser la phase de rapine du développement humain et d’aller en avant, la science économique dans son état actuel peut projeter peu de lumière sur la société socialiste de l’avenir.

Les raisons sociales

En second lieu, le socialisme est orienté vers un but éthico-social. Mais la science ne peut pas créer des buts, encore moins peut-elle les faire pénétrer dans les êtres humains ; la science peut tout au plus fournir les moyens par lesquels certains buts peuvent être atteints. Mais les buts mêmes sont conçus par des personnalités animées d’un idéal moral élevé et — si ces buts ne sont pas mort-nés, mais vivants et vigoureux — sont adoptés et portés en avant par ces innombrables êtres humains qui, à demi inconscients, déterminent la lente évolution de la société.

Pour ces raisons nous devrions prendre garde de ne pas surestimer la science et les méthodes scientifiques quand il s’agit de problèmes humains ; et nous ne devrions pas admettre que les spécialistes soient les seuls qui aient le droit de s’exprimer sur des questions qui touchent à l’organisation de la société.

D’innombrables voix ont affirmé, il n’y a pas longtemps, que la société humaine traverse une crise, que sa stabilité a été gravement troublée. Il est caractéristique d’une telle situation que des individus manifestent de l’indifférence ou, même, prennent une attitude hostile à l’égard du groupe, petit ou grand, auquel ils appartiennent. Pour illustrer mon opinion je veux évoquer ici une expérience personnelle. J’ai récemment discuté avec un homme intelligent et d’un bon naturel sur la menace d’une autre guerre, qui, à mon avis, mettrait sérieusement en danger l’existence de l’humanité, et je faisais remarquer que seule une organisation supranationale offrirait une protection contre ce danger. Là-dessus mon visiteur me dit tranquillement et froidement : « Pourquoi êtes-vous si sérieusement opposé à la disparition de la race humaine ? »

Je suis sûr que, il y a un siècle, personne n’aurait si légèrement fait une affirmation de ce genre. C’est l’affirmation d’un homme qui a vainement fait des efforts pour établir un équilibre dans son intérieur et qui a plus ou moins perdu l’espoir de réussir. C’est l’expression d’une solitude et d’un isolement pénibles dont tant de gens souffrent de nos jours. Quelle en est la cause ? Y a-t-il un moyen d’en sortir ?

Il est facile de soulever des questions pareilles, mais il est difficile d’y répondre avec tant soit peu de certitude. Je vais néanmoins essayer de le faire dans la mesure de mes forces, bien que je me rende parfaitement compte que nos sentiments et nos tendances sont souvent contradictoires et obscurs et qu’ils ne peuvent pas être exprimés dans des formules aisées et simples.

L’homme est en même temps un être solitaire et un être social. Comme être solitaire il s’efforce de protéger sa propre existence et celle des êtres qui lui sont le plus proches, de satisfaire ses désirs personnels et de développer ses facultés innées. Comme être social il cherche à gagner l’approbation et l’affection de ses semblables, de partager leurs plaisirs, de les consoler dans leurs tristesses et d’améliorer leurs conditions de vie. C’est seulement l’existence de ces tendances variées, souvent contradictoires, qui explique le caractère particulier d’un homme, et leur combinaison spécifique détermine dans quelle mesure un individu peut établir son équilibre intérieur et contribuer au bien-être de la société. Il est fort possible que la force relative de ces deux tendances soit, dans son fond, fixée par l’hérédité. Mais la personnalité qui finalement apparaît est largement formée par le milieu où elle se trouve par hasard pendant son développement, par la structure de la société dans laquelle elle grandit, par la tradition de cette société et son appréciation de certains genres de comportement. Le concept abstrait de « société » signifie pour l’individu humain la somme totale de ses relations, directes et indirectes, avec ses contemporains et les générations passées. Il est capable de penser, de sentir, de lutter et de travailler par lui-même, mais il dépend tellement de la société — dans son existence physique, intellectuelle et émotionnelle — qu’il est impossible de penser à lui ou de le comprendre en dehors du cadre de la société. C’est la « société » qui fournit à l’homme la nourriture, les vêtements, l’habitation, les instruments de travail, le langage, les formes de la pensée et la plus grande partie du contenu de la pensée ; sa vie est rendue possible par le labeur et les talents de millions d’individus du passé et du présent, qui se cachent sous ce petit mot de « société ».

Il est, par conséquent, évident que la dépendance de l’individu de la société est un fait naturel qui ne peut pas être supprimé — exactement comme dans le cas des fourmis et des abeilles. Cependant, tandis que tout le processus de la vie des fourmis et des abeilles est fixé, jusque dans ses infimes détails, par des instincts héréditaires rigides, le modèle social et les relations réciproques entre les êtres humains sont très variables et susceptibles de changement. La mémoire, la capacité de faire de nouvelles combinaisons, le don de communication orale ont rendu possibles des développements parmi les êtres humains qui ne sont pas dictés par des nécessités biologiques. De tels développements se manifestent dans les traditions, dans les institutions, dans les organisations, dans la littérature, dans la science, dans les réalisations de l’ingénieur et dans les œuvres d’art. Ceci explique comment il arrive que l’homme peut, dans un certain sens, influencer sa vie par sa propre conduite et comment, dans ce processus, la pensée et le désir conscients peuvent jouer un rôle.

« Le but réel du socialisme est de dépasser la phase de rapine du développement humain et d’aller en avant, la science économique dans son état actuel peut projeter peu de lumière sur la société socialiste de l’avenir. »

La nature humaine

L’homme possède à sa naissance, par hérédité, une constitution biologique que nous devons considérer comme fixe et immuable, y compris les impulsions naturelles qui caractérisent l’espèce humaine. De plus, pendant sa vie il acquiert une constitution culturelle qu’il reçoit de la société par la communication et par beaucoup d’autres moyens d’influence. C’est cette constitution culturelle qui, dans le cours du temps, est sujette au changement et qui détermine, à un très haut degré, les rapports entre l’individu et la société. L’anthropologie moderne nous a appris, par l’investigation des soi-disant cultures primitives, que le comportement social des êtres humains peut présenter de grandes différences, étant donné qu’il dépend des modèles de culture dominants et des types d’organisation qui prédominent dans la société. C’est là-dessus que doivent fonder leurs espérances tous ceux qui s’efforcent d’améliorer le sort de l’homme : les êtres humains ne sont pas, par suite de leur constitution biologique, condamnés à se détruire mutuellement ou à être à la merci d’un sort cruel qu’ils s’infligent eux-mêmes.

Si nous nous demandons comment la structure de la société et l’attitude culturelle de l’homme devraient être changées pour rendre la vie humaine aussi satisfaisante que possible, nous devons constamment tenir compte du fait qu’il y a certaines conditions que nous ne sommes pas capables de modifier. Comme nous l’avons déjà mentionné plus haut, la nature biologique de l’homme n’est point, pour tous les buts pratiques, sujette au changement. De plus, les développements technologiques et démographiques de ces derniers siècles ont créé des conditions qui doivent continuer. Chez des populations relativement denses, qui possèdent les biens indispensables à leur existence, une extrême division du travail et une organisation de production très centralisée sont absolument nécessaires. Le temps, qui, vu de loin, paraît si idyllique, a pour toujours disparu où des individus ou des groupes relativement petits pouvaient se suffire complètement à eux-mêmes. On n’exagère pas beaucoup en disant que l’humanité constitue à présent une communauté planétaire de production et de consommation.

Je suis maintenant arrivé au point où je peux indiquer brièvement ce qui constitue pour moi l’essence de la crise de notre temps. Il s’agit du rapport entre l’individu et la société. L’individu est devenu plus conscient que jamais de sa dépendance de la société. Mais il n’éprouve pas cette dépendance comme un bien positif, comme une attache organique, comme une force protectrice, mais plutôt comme une menace pour ses droits naturels, ou même pour son existence économique. En outre, sa position sociale est telle que les tendances égoïstes de son être sont constamment mises en avant, tandis que ses tendances sociales qui, par nature, sont plus faibles, se dégradent progressivement. Tous les êtres humains, quelle que soit leur position sociale, souffrent de ce processus de dégradation. Prisonniers sans le savoir de leur propre égoïsme, ils se sentent en état d’insécurité, isolés et privés de la naïve, simple et pure joie de vivre. L’homme ne peut trouver de sens à la vie, qui est brève et périlleuse, qu’en se dévouant à la société.

Les nuisances sociales du capitalisme

L’anarchie économique de la société capitaliste, telle qu’elle existe aujourd’hui, est, à mon avis, la source réelle du mal. Nous voyons devant nous une immense société de producteurs dont les membres cherchent sans cesse à se priver mutuellement du fruit de leur travail collectif — non pas par la force, mais, en somme, conformément aux règles légalement établies. Sous ce rapport, il est important de se rendre compte que les moyens de la production — c’est-à-dire toute la capacité productive nécessaire pour produire les biens de consommation ainsi que, par surcroît, les biens en capital — pourraient légalement être, et sont même pour la plus grande part, la propriété privée de certains individus.

Pour des raisons de simplicité je veux, dans la discussion qui va suivre, appeler « ouvriers » tous ceux qui n’ont point part à la possession des moyens de production, bien que cela ne corresponde pas tout à fait à l’emploi ordinaire du terme. Le possesseur des moyens de production est en état d’acheter la capacité de travail de l’ouvrier. En se servant des moyens de production, l’ouvrier produit de nouveaux biens qui deviennent la propriété du capitaliste. Le point essentiel dans ce processus est le rapport entre ce que l’ouvrier produit et ce qu’il reçoit comme salaire, les deux choses étant évaluées en termes de valeur réelle. Dans la mesure où le contrat de travail est « libre », ce que l’ouvrier reçoit est déterminé, non pas par la valeur réelle des biens qu’il produit, mais par le minimum de ses besoins et par le rapport entre le nombre d’ouvriers dont le capitaliste a besoin et le nombre d’ouvriers qui sont à la recherche d’un emploi. Il faut comprendre que même en théorie le salaire de l’ouvrier n’est pas déterminé par la valeur de son produit.

Le capital privé tend à se concentrer en peu de mains, en partie à cause de la compétition entre les capitalistes, en partie parce que le développement technologique et la division croissante du travail encouragent la formation de plus grandes unités de production aux dépens des plus petites. Le résultat de ces développements est une oligarchie de capitalistes dont la formidable puissance ne peut effectivement être refrénée, pas même par une société qui a une organisation politique démocratique. Ceci est vrai, puisque les membres du corps législatif sont choisis par des partis politiques largement financés ou autrement influencés par les capitalistes privés qui, pour tous les buts pratiques, séparent le corps électoral de la législature. La conséquence en est que, dans le fait, les représentants du peuple ne protègent pas suffisamment les intérêts des moins Privilégiés. De plus, dans les conditions actuelles, les capitalistes contrôlent inévitablement, d’une manière directe ou indirecte, les principales sources d’information (presse, radio, éducation). Il est ainsi extrêmement difficile pour le citoyen, et dans la plupart des cas tout à fait impossible, d’arriver à des conclusions objectives et de faire un usage intelligent de ses droits politiques.

La situation dominante dans une économie basée sur la propriété privée du capital est ainsi caractérisée par deux principes importants: premièrement, les moyens de production (le capital) sont en possession privée et les possesseurs en disposent comme ils le jugent convenable ; secondement, le contrat de travail est libre. Bien entendu, une société capitaliste pure dans ce sens n’existe pas. Il convient de noter en particulier que les ouvriers, après de longues et âpres luttes politiques, ont réussi à obtenir pour certaines catégories d’entre eux une meilleure forme de « contrat de travail libre ». Mais, prise dans son ensemble, l’économie d’aujourd’hui ne diffère pas beaucoup du capitalisme « pur ».

La production est faite en vue du profit et non pour l’utilité. Il n’y a pas moyen de prévoir que tous ceux qui sont capables et désireux de travailler pourront toujours trouver un emploi ; une « armée » de chômeurs existe déjà. L’ouvrier est constamment dans la crainte de perdre son emploi. Et puisque les chômeurs et les ouvriers mal payés sont de faibles consommateurs, la production des biens de consommation est restreinte et a pour conséquence de grands inconvénients. Le progrès technologique a souvent pour résultat un accroissement du nombre des chômeurs plutôt qu’un allégement du travail pénible pour tous. L’aiguillon du profit en conjonction avec la compétition entre les capitalistes est responsable de l’instabilité dans l’accumulation et l’utilisation du capital, qui amène des dépressions économiques de plus en plus graves. La compétition illimitée conduit à un gaspillage considérable de travail et à la mutilation de la conscience sociale des individus dont j’ai fait mention plus haut.

Je considère cette mutilation des individus comme le pire mal du capitalisme. Tout notre système d’éducation souffre de ce mal. Une attitude de compétition exagérée est inculquée à l’étudiant, qui est dressé à idolâtrer le succès de l’acquisition comme une préparation à sa carrière future.

Je suis convaincu qu’il n’y a qu’un seul moyen d’éliminer ces maux graves, à savoir, l’établissement d’une économie socialiste, accompagnée d’un système d’éducation orienté vers des buts sociaux. Dans une telle économie, les moyens de production appartiendraient à la société elle-même et seraient utilisés d’une façon planifiée. Une économie planifiée, qui adapte la production aux besoins de la société, distribuerait le travail à faire entre tous ceux qui sont capables de travailler et garantirait les moyens d’existence à chaque homme, à chaque femme, à chaque enfant. L’éducation de l’individu devrait favoriser le développement de ses facultés innées et lui inculquer le sens de la responsabilité envers ses semblables, au lieu de la glorification du pouvoir et du succès, comme cela se fait dans la société actuelle.

Il est cependant nécessaire de rappeler qu’une économie planifiée n’est pas encore le socialisme. Une telle économie pourrait être accompagnée d’un complet asservissement de l’individu. La réalisation du socialisme exige la solution de quelques problèmes socio-politiques extrêmement difficiles : comment serait-il possible, en face d’une centralisation extrême du pouvoir politique et économique, d’empêcher la bureaucratie de devenir toute-puissante et présomptueuse ? Comment pourrait-on protéger les droits de l’individu et assurer un contrepoids démocratique au pouvoir de la bureaucratie ?

Boîte Noire :