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Frantz Fanon : « Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères »

En 1952, le psychiatre martiniquais Frantz Fanon publie « Peau noire, masques blancs ».  Ce livre important traite de l’héritage psychologique héritée du colonialisme et son influence sur les rapports entre noirs et blancs. Un texte magnifique qui s’ouvre avec une citation tout aussi belle d’Aimé Césaire (« Discours sur le colonialisme ») : « Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme. » Je reproduis ici une partie de sa conclusion, qui reste d’actualité.

Seront désaliénés Nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé. Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à reprendre. Je ne suis pas seulement responsable de la révolte de Saint-Domingue. Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte.

En aucune façon je ne dois tirer du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. En aucune façon je ne dois m’attacher à faire revivre une civilisation nègre injustement méconnue. Je ne me fais l’homme d’aucun passé. Je ne veux pas chanter le passé aux dépens de mon présent et de mon avenir.

« Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race. »

[…]

N’ai-je donc pas sur cette terre autre chose à faire qu’à venger les Noirs du XVIIe siècle ? Dois-je sur cette terre, qui déjà tente de se dérober, me poser le problème de la vérité noire ? Dois-je me confiner dans la justification d’un angle facial ? Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de rechercher en quoi ma race est supérieure ou inférieure à une autre race.

« Je suis solidaire de l’Être dans la mesure où je le dépasse. »

Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race. Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de me préoccuper des moyens qui me permettraient de piétiner la fierté de l’ancien maître. Je n’ai ni le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres domestiqués. Il n’y a pas de mission nègre ; il n’y a pas de fardeau blanc.

Je me découvre un jour dans un monde où les choses font mal ; un monde où l’on me réclame de me battre ; un monde où il est toujours question d’anéantissement ou de victoire. Je me découvre, moi homme, dans un monde où les mots se frangent de silence ; dans un monde où l’autre, interminablement, se durcit.

Non, je n’ai pas le droit de venir et de crier ma haine au Blanc. Je n’ai pas le devoir de murmurer ma reconnaissance au Blanc. Il y a ma vie prise au lasso de l’existence. Il y a ma liberté qui me renvoie à moi-même. Non, je n’ai pas le droit d’être un Noir. Je n’ai pas le devoir d’être ceci ou cela… Si le Blanc me conteste mon humanité, je lui montrerai, en faisant peser sur sa vie tout mon poids d’homme, que je ne suis pas ce “Y a bon banania » qu’il persiste à imaginer.

Je me découvre un jour dans le monde et je me reconnais un seul droit : celui d’exiger de l’autre un comportement humain. Un seul devoir. Celui de ne pas renier ma liberté au travers de mes choix.

Je ne veux pas être la victime de la Ruse d’un monde noir. Ma vie ne doit pas être consacrée à faire le bilan des valeurs nègres. Il n’y a pas de monde blanc, il n’y a pas d’éthique blanche, pas davantage d’intelligence blanche. Il y a de part et d’autre du monde des hommes qui cherchent. Je ne suis pas prisonnier de l’Histoire. Je ne dois pas y chercher le sens de ma destinée.

Je dois me rappeler à tout instant que le véritable saut consiste à introduire l’invention dans l’existence. Dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement. Je suis solidaire de l’Être dans la mesure où je le dépasse.

« Je n’ai pas le droit de me laisser engluer par les déterminations du passé. »

Et nous voyons, à travers un problème particulier, se profiler celui de l’Action. Placé dans ce monde, en situation, “embarqué” comme le voulait Pascal, vais-je accumuler des armes ? Vais-je demander à l’homme blanc d’aujourd’hui d’être responsable des négriers du XVIIe siècle ? Vais-je essayer par tous les moyens de faire naître la Culpabilité dans les âmes ?

La douleur morale devant la densité du Passé ? Je suis nègre et des tonnes de chaînes, des orages de coups, des fleuves de crachats ruissellent sur mes épaules. Mais je n’ai pas le droit de me laisser ancrer. Je n’ai pas le droit d’admettre la moindre parcelle d’être dans mon existence. Je n’ai pas le droit de me laisser engluer par les déterminations du passé. Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères.

« Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. »

[…]

Moi, l’homme de couleur, je ne veux qu’une chose : Que jamais l’instrument ne domine l’homme. Que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme. C’est-à-dire de moi par un autre. Qu’il me soit permis de découvrir et de vouloir l’homme, où qu’il se trouve. Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. Tous deux ont à s’écarter des voix inhumaines qui furent celles de leurs ancêtres respectifs afin que naisse une authentique communication. Avant de s’engager dans la voix positive, il y pour la liberté un effort de désaliénation. Un homme, au début de son existence, est toujours congestionné, est noyé dans la contingence. Le malheur de l’homme est d’avoir été enfant. C’est par un effort de reprise de soi et de dépouillement, c’est par une tension permanente de leur liberté que les hommes peuvent créer les conditions d’existence d’un monde humain.

Pour aller plus loin :

Eric Martin : « Nous devons penser la République de manière démocratique et décentralisée »

Éric Martin est professeur de philosophie à Montréal. Disciple de Michel Freitag, socialiste et souverainiste, il a notamment dirigé avec son compère Maxime Ouellet « La tyrannie de la valeur » (Écosociété, 2014) –  un ouvrage collectif proposant une critique radicale des catégories du capitalisme –, ainsi que « Les racines de la liberté », avec Gilles Labelle et Stéphane Vibert. Il vient de publier « Un pays en commun : socialisme et indépendance au Québec » (Écosociété), dans lequel il défend un projet écosocialiste qui allie souverainisme, internationalisme, républicanisme et émancipation. Nous faisons avec lui le bilan du mouvement souverainiste au Québec et son intérêt pour la gauche radicale et ses combats (écologie, féminisme, antiracisme, etc.). 
Le Média : En France, les défenseurs du souverainisme pointent souvent du doigt l’absence d’union politique en Union européenne et de démocratie (absence d’un peuple, indépendance totale des institutions, séparation des pouvoirs inexistants). Or, ce n’est pas le cas au Canada. Pourquoi défendre la souveraineté du Québec ?

Éric Martin : Comme le disait le cinéaste québécois Pierre Falardeau : « […] le Québec, c’est un pays conquis et annexé par la force. Conquis pas la force des armes en 1760, annexé par la force avec l’Acte d’Union en 1840. La Confédération, c’est juste la suite de l’Acte d’Union. Donc, le peuple québécois est un peuple soumis, un peuple vassalisé, un peuple inféodé à un autre ». En 1837, la rébellion des Patriotes a tenté de renverser les institutions monarchiques britanniques et de mettre en place une République dans ce qu’on appelait à l’époque le Bas-Canada. La révolte a été écrasée dans le sang, les dirigeants patriotes ont été pendus et les maisons et les fermes de ceux qui s’étaient révoltés ont été brûlées. On allait jusqu’à arracher leurs vêtements aux femmes et enfants qu’on laissait ensuite dans le froid, au seuil de leur maison en flammes. Voilà le prix que l’Empire britannique faisait payer à ceux qui avaient eu le malheur de rêver de République, de liberté, de justice et d’égalité. Il faut attendre les années 1960 pour le Québec se relève à travers la “Révolution tranquille”.

En 1980 et 1995, le Québec a tenu deux référendums mais n’est pas parvenu à réaliser son indépendance politique. Ce qui fait qu’à ce jour, le Québec a toujours le statut d’une nation annexée et conquise, n’a toujours pas ratifié la constitution et vit toujours sous les institutions d’héritage monarchique et britannique. Si je sors une pièce de monnaie de ma poche, j’y trouve l’effigie de Sa Majesté Elisabeth II, reine d’Angleterre et chef d’État du Canada, à qui chacun de nos députés doit prêter serment d’allégeance encore à ce jour. Le droit à l’autodétermination de la nation québécoise, du peuple du Québec est ainsi toujours nié. Il ne peut donc pas faire ses propres lois, signer ses propres traités, lever ses propres impôts. Plusieurs pouvoirs névralgiques sont concentrés dans le gouvernement fédéral. Le Québec subit notamment les velléités de constructions d’oléoducs soutenus par le gouvernement de Justin Trudeau. Le Canada offre à la face du monde le visage d’un pays souriant, peuplé de castors et abreuvé de rivières de sirop d’érable, mais il faut rappeler, comme le disait Stanley Bréhaut-Ryerson, que ce pays s’est d’abord construit comme une vaste entreprise commerciale au service des intérêts capitalistes et des banques de Londres. La liberté, la culture et la langue du peuple québécois ont été systématiquement bafouées et foulées aux pieds. La situation des autochtones est semblable ; en fait, elle est encore pire vu la violence politique et économique qu’ils ont subie, et continuent de subir.

Et où en est le mouvement maintenant ?

Les souverainistes et démondialistes de France ont raison de vouloir récupérer la souveraineté contre la globalisation capitaliste, le libre-échange, l’Europe technocratique, afin d’organiser une transition économique-écologique et de rebâtir de nouveaux rapports internationaux fondés sur la solidarité humaine plutôt que sur la guerre économique. Nous partageons ce programme et l’avons exposé dans le Manifeste québécois pour la démondialisation. Cependant, notre situation est différente de celle des français : nous n’avons jamais détenu notre souveraineté nationale, en tout cas pas depuis la Conquête de 1760. Il nous faut donc lutter à la fois contre la globalisation et contre la domination du fédéralisme canadien afin de nous réapproprier la souveraineté populaire. C’est pourquoi nous devons continuer à défendre l’indépendance nationale du Québec et le projet de République porté jadis par les Patriotes de 1837. Ceci dit, nous ne serons guère plus avancés si nous faisons un deuxième Canada en miniature, centralisateur et dominé par une élite oligarchique. C’est pourquoi nous devons penser la République de manière démocratique et décentralisée, en partenariat avec les autochtones qui habitent le territoire (et depuis bien plus longtemps que les descendants européens). Québécois et autochtones ont un intérêt réciproque à sortir du fédéralisme canadien, de l’économie pétrocapitaliste écocidaire et de la globalisation afin de récupérer la capacité de décider et d’articuler une autre manière de vivre, plus humaine et plus respectueuse de la nature- avant qu’il ne soit trop tard.

Selon vous, il existe une relation dialectique entre le socialisme et la souveraineté : quelle est-elle ?

Dans les années 1960, les penseurs de la revue Parti Pris s’inspiraient du marxisme et du socialisme décolonisateur. Ils ont théorisé l’aliénation du Québec comme reposant sur deux formes principales de domination : exploitation capitaliste et oppression nationale. Pour eux, il était impossible de renverser l’aliénation capitaliste sans réappropriation de la liberté politique rendue impossible par le fédéralisme canadien. À l’inverse, une indépendance qui reconduirait l’oppression capitaliste des classes travailleuses ne mènerait qu’à une liberté formelle, mais bien peu effective. C’est pourquoi ces deux questions, celle du règlement de la “question sociale” et celle que Marcel Rioux (sociologue marxiste de l’Université de Montréal) appelait la “Question du Québec”, leur sont apparues comme étant dialectiquement liées, et donc inséparables. Toute lutte actuelle en vue de construire ce que Fernand Dumont appelait assez joliment un “socialisme d’ici”, enraciné dans la culture, les manières d’être et le territoire du Québec ne peut donc laisser de côté : 1. l’idée d’une reconquête de la liberté politique (ce qui pose la question, comme le disait Michel Freitag, d’une réinvention institutionnelle et d’un nouveau partage de la souveraineté local, régional, national et international) ; et 2. L’idée d’une nécessaire transition économique et écologique nous amenant à abandonner le capitalisme, l’obsession de la croissance et le travail aliénant en vue d’organiser différemment la production ainsi que l’ensemble des rapports sociaux. Le slogan de l’époque est on ne peut plus clair : “socialisme et indépendance”.

Malheureusement, les théories anglo-saxonnes ou postmodernes à la mode dans les milieux militants ou dans les universités ne parlent plus guère d’indépendance, ni de socialisme. Or, comme l’a bien montré Renaud Garcia, ces théories, qui se présentent souvent comme du prétendu “anarchisme” sont loin de l’héritage de l’anarchisme social, du socialisme ou du communisme antiautoritaire et sont plus proche de ce que Jean-Claude Michéa appellerait le libéralisme culturel. Bien évidemment, il nous faut rejeter l’indépendantisme réactionnaire, xénophobe ou raciste. Mais une perspective dialectique, plutôt que de rejeter du même souffle l’idée même de souveraineté, cherche à la redéfinir dans une perspective socialiste, avec un souci de justice sociale. C’est ce que j’appelle la dialectique entre question nationale et question sociale.

Selon vous, l’indépendance du Québec doit-être indissociable du féminisme – vous prenez en exemple le Front de libération des femmes – et de l’antiracisme, et inversement. Pourquoi ?

Les indépendantistes libéraux ne voyaient pas l’exploitation capitaliste. Les marxistes-léninistes des années 1970-80 défendaient la lutte des classes, mais rejetaient l’indépendance. La revue Parti Pris essayait de faire la synthèse dialectique entre indépendance et socialisme. Les militantes féministes ont alors relevé que dans ce discours, il n’était absolument pas question de l’oppression des femmes. Par exemple, dans le Manifeste du front de libération du Québec (FLQ), on ne trouve rien sur le féminisme. Elles fonderont donc le Front de libération des femmes du Québec (FLF) en vue de lutter contre la triple oppression nationale, capitaliste et patriarcale. Mais cette synthèse ne tiendra pas dans le temps : le féminisme en viendra à s’éloigner des mouvements indépendantiste et marxiste, plutôt sourds à leurs revendications et à se constituer sur une base autonome au moment même où la pensée postmoderne devient à la mode. Cette pensée postmoderne, qui met en doute le discours universalisant en cherchant à montrer qu’il fait violence au particulier, aura le bénéfice d’aider à mettre en lumière des luttes que le discours hégémonique, souverainiste ou marxiste, laissait de côté ou cherchait même à minorer. Ainsi du féminisme, des droits des homosexuels, de l’écologie ou encore de l’antiracisme. Ces luttes sont venues défier les conceptions dominantes du discours sur la justice à prétention universelle en montrant qu’il procédait toujours d’une vision tronquée et insuffisante incapable d’incarner pleinement l’idée de la Justice.

Ces discours postmodernes ont cependant le défaut de leur qualité : ils ont de la difficulté à faire des synthèses, à hiérarchiser les priorités et à générer une conception du bien commun susceptible d’être mise en partage à partir de luttes communes. Comme le disait Murray Bookchin, nous en sommes aujourd’hui dans l’oubli du “social” dans l’expression luttes sociales. Les luttes ne doivent pas consister à opposer une oppression à l’autre pour savoir laquelle gagne la palme du pire, ce qui ne conduit qu’à l’éclatement, à la dispersion et à la désorganisation. Ou encore, faute de relier ces luttes à une remise en question plus générale des formes de médiations sociales, elles finissent par être récupérées par le système capitaliste qui s’en nourrit, comme c’est le cas avec le féminisme libéral. C’est pourquoi le projet indépendantiste et socialiste doit intégrer les luttes féministes et contre le racisme s’il veut éviter de construire une société indépendante et postcapitaliste mais toujours sexiste et raciste envers les nouveaux arrivants. À l’inverse, c’est aussi pourquoi les luttes féministes ou pour les droits des minorités doivent faire partie d’un projet politique englobant dont l’objectif ne relève pas seulement d’une défense du droit individuel, mais d’une transformation des médiations économiques et politico-institutionnelles qui assurent la reproduction du système. C’est encore une fois une question de dialectique entre les revendications justice sociale portée par des individus ou une partie de la société et l’exigence générale ou “holiste” de transformer la société comprise comme “totalité synthétique”, suivant Michel Freitag.

Photo : Fête nationale du Québec 24 juin 2006

Crédits : Wikipédia

 

Martin Luther King, un anticapitaliste trop mal connu

Article publié initialement le le 4 avril 2018 sur Le Média presse

Assassiné il y a 50 ans, le 4 avril 1968, à Memphis, Martin Luther King est aujourd’hui une des figures militantes les plus populaires. Mais ceux qui le voient comme une icône oublient souvent un élément important de sa personnalité : son anticapitalisme.

Chaque année, le troisième lundi du mois de janvier, les Américains célèbrent le Martin Luther King Day. Mis en place en 1983, malgré l’opposition du président Ronald Reagan, ce jour férié rappelle l’anniversaire de la naissance du célèbre pasteur évangélique. Pour l’occasion, la NBA fait son marathon et la population est appelée à agir pour les gens dans le besoin. Un signe que le militant antiraciste est devenu une véritable icône outre-Atlantique, perçue comme inoffensive. En France, s’il est moins populaire, il bénéficie globalement de la même image positive. C’est ainsi que ces derniers jours il a été célébré par la presse maintream, du Monde au Figaro en passant par Libération et France info. Encore une preuve que le capitalisme récupère tout. Certes, comme le disait le philosophe marxiste Michel Clouscard, « si c’est récupéré, c’est que c’est récupérable ». Martin Luther King est devenu un symbole du système, parce que par son pacifisme le rendait moins subversif que Malcolm X ou que le Black Panther Party. Le monde politico-médiatique a donc préféré mettre en avant ce “bon noir″ pour décrédibiliser les autres mouvements. C’est pourtant faire fi des combats de Martin Luther King, antiraciste et pacifique, mais aussi anticapitaliste et anti-impérialiste.

ENTRE THÉOLOGIE ET ANTIRACISME

Martin Luther King est né dans une famille très chrétienne, en 1929. Son père, Martin Luther King Sr. est un pasteur baptiste. Il grandit dans un milieu petit bourgeois, à Atlanta. Il est néanmoins très jeune victime de racisme, quand ses deux camarades blancs arrêtent de jouer avec lui, parce qu’ils fréquentent une école ségrégationniste. Sa couleur de peau est aussi un handicap lors de ses études à l’Université de Boston, où il obtient un doctorat en théologie à 26 ans. Entre-temps, il épouse Coretta Scott et devient pasteur, dans l’Alabama, un Etat marqué par de nombreuses violences racistes. Martin Luther King s’intéresse durant cette période à la désobéissance civile, à l’action non-violente et à des personnalités comme Henry David Thoreau ou Gandhi. Il est également très imprégné par le christianisme social.

Fin 1955, sa vie bascule. Le 1er décembre, Rosa Parks refuse de s’assoir au fond d’un bus à Montgomery. Elle est lynchée et arrêtée. La nuit suivante, cinquante dirigeants de la communauté afro-américaine, emmenés par Martin Luther King, fondent le Montgomery Improvement Association. Celle-ci qui mène une campagne de boycott contre la ligne de bus. Un an plus tard, le 21 décembre 1956, la Cour suprême des Etats-Unis déclare la ségrégation illégale et le boycotte s’arrête. L’année suivante, il fait partie des fondateurs de la SCLC (Southern Christian Leadership Conference, « Conférence des dirigeants chrétiens du Sud »). Le pasteur devient peu à peu la figure de la lutte pour les droits civiques, avec Malcolm X. Au premier abord tout sépare le chrétien pacifique qui prône l’intégration des noirs à la société américaine, du leader musulman qui n’hésite pas à user de la violence et qui défend le séparatisme racial. Malcolm X prend d’ailleurs plusieurs fois Martin à parti, comme lorsqu’il qualifie la marche vers Washington pour le travail et la liberté de 1963 de « farce de Washington ». Les médias mettent alors en scène cette opposition. C’est pourtant vite oublier que l’année suivante Martin Luther King appuie le combat de Malcolm X dans une lettre qui lui est adressée. Ce dernier aura d’ailleurs droit à un vibrant hommage du pasteur à sa mort en 1965. Car si les deux hommes ne partagent pas les mêmes méthodes, c’est bien un même combat qu’ils mènent. Et surtout, ils partagent une même opposition radicale au capitalisme.

DE L’ÉGALITÉ À L’ANTICAPITALISME

Martin Luther King est avant tout guidé par une conviction : Blancs et Noirs doivent être égaux. Mais l’égalité en droit ne saurait suffire. Tant que les noirs seront plus pauvres, ils continueront d’être ségrégués, car l’injustice économique entraînera nécessairement une injustice ethnique du même ordre. De son côté, la ghettoïsation ne peut mener qu’au racisme et rend impossible la coopération entre Blancs et Noirs. Ainsi, dans un entretien accordé à Alex Haley – célèbre écrivain de Roots et co-auteur de l’autobiographie de Malcolm X –, il explique que l’écart de revenus doit nécessairement être supprimé. Il plaide alors pour un programme de compensation gouvernementale de 50 milliards de dollars sur 10 ans pour tous les groupes désavantagés. Le pasteur déclare alors : « l’argent dépensé serait plus que justifié par les bénéfices qu’il apporterait à la nation tout entière grâce à une baisse spectaculaire de l’abandon scolaire, des séparations familiales, du taux de criminalité, de l’illégitimité, des énormes dépenses sociales, des émeutes et de beaucoup d’autres malheurs sociaux ». Dans son livre Black Power, il accuse le « Blanc libéral » de jouer « le rôle le plus important dans la partie sociale qui se joue ». « Le problème, écrit-il quelques mois avant sa mort, est que nous n’entendons pas la même chose lorsque l’on parle d’égalité ; Blancs et Noirs en ont une définition différente ». Les seconds comprennent l’égalité au sens littéral, quand les premiers n’acceptent que le sens juridique.

Ce constat le pousse à remettre en question les fondements même du système économique. « Nous avons un système socialiste pour les riches et le capitalisme sauvage pour les pauvres », souligne-t-il dans un discours datant du 23 février 1968. Cette radicalité, il la doit également à sa lecture sérieuse de l’œuvre de Karl Marx quand il est étudiant. En 1952, dans une lettre à Coretta Scott, qui n’est pas encore sa femme, il écrit : « Le capitalisme est arrivé au bout de son utilité historique. » Il se distingue néanmoins de l’Allemand et condamne le communisme pour son « relativisme ethnique », son « totalitarisme politique » et son « matérialisme ». Il défend alors un socialisme démocratique.  Dans un discours daté du 14 novembre 1966, il affirme : « Vous ne pouvez pas parler d’une résolution du problème économique des nègres sans parler de milliards de dollars. Vous ne pouvez pas parler de la fin des bidonvilles sans dire d’abord que les profits ne doivent plus être faits sur les bidonvilles. Vous falsifiez vraiment parce que vous avez affaire à des gens maintenant. Vous avez affaire à des capitaines d’industrie […] Le capitalisme… Il doit y avoir une meilleure distribution des richesses et peut-être que l’Amérique doit se diriger vers un socialisme démocratique. »

Il épouse aussi l’internationalisme du socialisme, ce qui le pousser vers des positions très anti-impérialiste. Dans Black Power, il valide ainsi les théories de Frantz Fanon, figure du tiers-mondisme et du mouvement anticolonial, tout en rejetant la violence qui émane de son œuvre principale, Les Damnés de la Terre. Il dénonce alors la guerre du Viêt-Nam à partir de 1965, alors qu’il vient d’obtenir le prix Nobel de la Paix. Pour lui, les Etats-Unis « occupent le pays comme une colonie américaine » et son gouvernement constitue « le plus grand fournisseur de violence dans le monde aujourd’hui ».

Dans les années 1970, le sociologue marxiste Christopher Lasch soutenait que Martin Luther King était la dernière grande icone populiste américaine – en référence au People’s Party qui à la fin du XIXesiècle a lutté contre la corruption du système américain, en faveur des plus pauvres et de la démocratie. Il semble en effet que le pasteur ait été bien plus radical que l’image qu’il donne. Ceux qui le célèbrent feraient mieux de se pencher réellement sur son œuvre pour s’en rendre compte, ce serait sûrement le meilleur hommage qu’ils peuvent lui faire.

Crédit (cc) Creative commons

Pierre Cras : « Ferguson cristallise des tensions à l’origine très ancienne »

Interview publiée initialement le 5 décembre 2014 sur Le Comptoir

Chercheur en histoire et civilisation afro-américaine, Pierre Cras a travaillé sur les liens entre le militantisme noir et les arts aux États-Unis durant la période contemporaine. Il enseigne actuellement à l’University of Southern California et termine sa thèse consacrée aux « Archétypes, caricatures et stéréotypes afro-américains du cinéma d’animation du XXe siècle ». Alors que semblent se multiplier les affaires mettant en cause des policiers blancs dans la mort de plusieurs Noirs-Américains (Michael Brown, Eric Garner, Tamir Rice), nous avons souhaité nous entretenir avec lui afin de discuter des récents événements de Ferguson et de la situation actuelle de la communauté afro-américaine.

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