Archives du mot-clé capitalisme

Alain Caillé : « Il nous faut imaginer un monde post-croissantiste »

Interview publié le 13 janvier 2014 sur Le Comptoir

Sociologue et économiste, Alain Caillé a participé à la redécouverte des travaux de Marcel Mauss en France, notamment sur le don, grâce à la Revue du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales) qu’il a fondée en 1981 et à laquelle ont participé de nombreux intellectuels, comme Serge Latouche, Paul Jorion, Jean-Claude Michéa, ou encore Marcel Gauchet. Le chef de file de l’anti-utilitarisme a publié en juin 2013 un « manifeste convivialiste »[i], avec une soixantaine d’autres chercheurs venant de divers pays. S’inspirant de la « convivialité » d’Ivan Illich[ii], il tente de fonder une nouvelle idéologie pouvant répondre aux grandes crises actuelles (morale, politique, économique et écologique).

Lire la suite ici

Repenser le socialisme avec Gramsci

Texte publié initialement le 18 novembre sur Ballast

« Ce qui advient, n’advient pas tant parce que quelques-uns veulent que cela advienne, que parce que la masse des hommes abdique sa volonté, laisse faire », écrivait en février 1917 le penseur Antonio Gramsci. On aurait tort, nous explique l’auteur du présent article, de négliger cette figure essentielle du marxisme de la première moitié du XXsiècle — aucun grand courant contemporain, pourtant, ne se revendique du co-fondateur du Parti communiste italien. Benito Mussolini aurait lancé : « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans ». L’oracle fit fausse route : jamais Gramsci ne fut plus productif qu’entre les quatre murs entre lesquels le fascisme le maintint… À l’heure où Manuel Valls tempête contre le « passéisme » d’un socialisme qu’il entend bien abandonner au profit d’une « gauche » qui aurait enfin l’audace d’être, avec les succès que l’on sait, « pragmatique, réformiste et républicaine », n’aurait-on pas quelque intérêt à rouvrir un peu les vieux tiroirs ? 

Lire la suite ici

Ruffin passe au crible 30 ans de programme économique du FN

Toujours aussi actif dans le combat culturel, François Ruffin nous propose cette fois une analyse sur l’évolution du programme économique du Front national. Le rédacteur en chef de Fakir part d’un constat simple : aujourd’hui, le discours économique et social du parti d’extrême droite lui paraît de plus en plus proche du sien. En effet, après avoir été un parti ultra-libéral et atlantiste prônant une « révolution fiscale » – entendez par-là, une baisse drastique des impôts – et critiquant les « perversions étatiques » le FN s’est progressivement mué en un parti s’opposant au « capitalisme mondialisé », à la « mondialisation sauvage » ou encore au « règne de la finance ». Ce changement de bord s’accompagne d’un ralliement de plus en plus massif des ouvriers qui était 17,9% à voter pour Marine Le Pen lors de l’élection présidentielle de 2012 (33% pour les seuls inscrits). Le but de « Pauvres actionnaires ! » est de comprendre comment et pourquoi cette mutation s’est opérée.

La tâche s’annonce plutôt compliquée pour l’auteur. En effet, il commence par chercher dans la documentation déjà existante, ce qui se révèle être un échec : de la littérature orthodoxe (type Caroline Fourest) à celle plus à gauche (comme les analyses syndicales de la CGT, Sud, …), rien de transcendant. Toutes les analyses consistent à dénoncer l’irréalisme présumé du protectionnisme ou de la sortie de l’euro. Pourtant, un travail approfondi semble être une nécessité, surtout pour Ruffin qui est partisan d’un cordon sanitaire avec le parti mariniste, mais partage avec celui-ci certaines critiques (mondialisation, euro). C’est ainsi qu’il décide plutôt de se plonger dans 40 ans de programmes et de discours du FN.

Ruffin dégage sept thèmes où le parti lepenniste a changé de cap : l’étatisme économique, les services publics, la question européenne, le mondialisme, les impôts, les entreprises et la précarité. A sa formation, le FN est avant tout un parti anticommuniste. L’immigration n’est d’ailleurs pas une obsession au départ. Ni chez Jean-Marie Le Pen, qui en 1958, en pleine campagne pour la défense de l’Algérie française, expliquait que les musulmans pouvaient être des citoyens français comme les autres. Ni chez les autres leaders du Front, le parti attend 1984 avant de voir en l’immigration la cause de l’explosion naissante du chômage. Dans ces conditions, l’étatisme français est vu comme une « subversion marxiste ». Jean-Marie Le Pen déclare même lors des législatives 1981 : « Le socialisme c’est au départ l’Etat providence, puis l’Etat patron, pour finir par l’Etat kapo ». Pour le leader FN, qui se voit en « Reagan français », il faut désengager au maximum l’Etat et libérer les entreprises nationalisées. L’Europe est alors un rempart au communisme : même si le parti d’extrême droite n’est pas franchement convaincu, il se rallie à la construction européenne contre l’ « impérialisme soviétique ». Sur la mondialisation, c’est par contre plus subtile. En 1977, le champion du patriotisme économique est le Parti communiste français et son leader de l’époque, Georges Marchais. Ce n’est qu’en 1988 que le FN s’empare du thème, dénonçant sur un tract dans la même phrase « importation sauvage » et « immigration du tiers-monde ». Voilà comment le Front mue en parti libéral, mais non libre-échangiste. Ruffin souligne pertinemment que les « importations sauvages » deviennent le pendant économique de « l’immigration clandestine », dans une vision proche du choc des civilisations entre Nord et Sud. Dans le même temps, on ne peut pas dire que le FN des années 1980 soit très familier avec l’impôt, son leader ne voulait pas moins que le détruire en défendant une « révolution fiscale ». Marine Le Pen a d’ailleurs été sur cette ligne jusqu’en 2004 où la baisse « charges » était sa deuxième préoccupation, après l’immigration, lors des européennes. De leur côté, les entreprises ont longtemps été vues comme des victimes de l’Etat. Au point que l’ancien député FN François Porteu de la Morandière, le 29 avril 1986, parle de « pauvres actionnaires » pour dénoncer un projet de loi visant à instaurer une participation des salariés aux conseils d’administrations des grandes entreprises. Pour finir, combattre la précarité n’est que depuis peu une préoccupation du parti d’extrême droite, Jean-Marie Le Pen dénonçait même au printemps 2006 les manifestations anti-CPE.

Mais François Ruffin note que si le Front national a bougé sur toutes ces questions, le virage n’est pas aussi fort qu’on pourrait le croire. Certes, le parti est devenu étatiste, se présente aujourd’hui comme le champion de l’anti-Europe et se donne un visage social – et on l’a encore vu récemment avec le soutien de Florian Philippot aux grévistes de la SNCF. Pourtant, cette métamorphose, rendue possible par les chutes du bloc soviétique et du PCF au début des années 1990, est encore très incomplète. D’abord parce que le FN n’a jamais opéré son autocritique. Mais aussi et surtout, parce que sa critique du libéralisme reste floue. Encore aujourd’hui, les mots « actionnaires », « dividendes », « intérim », « contrats aidés » sont introuvables dans le programme du parti d’extrême droite, comme toutes références aux « inégalités ». Pour finir, la lutte des classes est une grande absence du programme du Front. Ruffin souligne à ce propos que les silences de Marine Le Pen en disent beaucoup. Combattre la « mondialisation sauvage », le « capitalisme financier mondialisé », la « finance apatride », sans vraiment expliciter ce qu’il y a derrière ces expressions, et l’ «islamisation » semblent être les batailles du FN, mais pas en finir le capitalisme.

Encore une analyse intéressante du rédacteur en chef de Fakir. Pédagogique et simple à lire, l’ouvrage est enrichi du début à la fin par divers encadrés sur le FN et se termine par un excellent entretien avec Emmanuel Todd. Il est toutefois dommage que le journaliste n’ait pas analysé le rôle du changement sociologique des électeurs du FN (anciennement petit-bourgeois et actuellement plus prolétaire) dans le tournant social du parti. L’influence idéologique de cercles intellectuels de droite ou d’extrême droite, comme la « nouvelle droite » d’Alain de Benoist, ne doit pas non plus être négligeable, comme l’explique Sylvain Crépon. Enfin dans ce récit sur l’histoire du FN quelque chose manque : l’évolution des forces en son sein. En effet, il semble impossible de comprendre le parti frontiste sans étudier l’histoire de sa composition interne. Fondé par l’Ordre nouveau – parti néofasciste du début des années 1970 – et le GUD, afin de rassembler toutes les forces dispersées d’extrême droite (ex-OAS, ex-poujadistes, royalistes, ex-PPF, …), les tournants idéologiques – d’une extrême droite purement anticommuniste et revancharde à un mouvement national-populiste –s’expliquent aussi par la mort progressive de l’ancienne extrême droite formée par l’après-guerre et la décolonisation. Mais peu importe, l’auteur a réussi le principal : pointer du doigt les incohérences du FN sans tomber dans la facilité ambiante.

Pour aller plus loin :

One, two, three, viva l’Algérie !

A la fois fête populaire par excellence et avatar du capitalisme – depuis que Joao Havelange, ex-président de la Fifa, a décidé en 1974 de faire du football, ce « royaume de loyauté humaine exercé au grand air » dixit le communiste Antonio Gramsci, un simple produit à vendre –, la Coupe du monde déchaîne les passions. En témoignent les manifestations de joie hier (jeudi 26 juin), en marge de la (belle) qualification de la sélection algérienne pour les prochaines 1/8ème de finale.  Une fête qui aurait pu être parfaite, mais qui a connu quelques débordements. Une aubaine pour l’extrême droite identitaire, qui ne manque pas de surfer dessus, et pour les médias toujours demandeurs de sensationnel. Dans le même temps, sans doute des interrogations pour de nombreux français.

 

« Chaque but a un caractère inéluctable, est foudroiement, stupeur, irréversibilité. Telle la parole poétique. » Pier Paolo Pasolini

Football, joies et débordements…

Pour commencer, il faut remarquer que la popularité (dans les deux sens du terme) du football en fait un sport particulièrement propice à la fois aux envolés de joies pures comme nous l’avons vu hier, ainsi qu’aux débordements. C’est pour cela que George Orwell, bien qu’adorant jouer au foot et grand amoureux du « peuple », écrivait qu’« au niveau international le sport est ouvertement un simulacre de guerre » et poursuivait en ajoutant que :  « ce qui est très révélateur, ce n’est pas tant le comportement des joueurs que celui des spectateurs ; et, derrière ceux-ci, des peuples qui se mettent en furie à l’occasion de ces absurdes affrontements et croient sérieusement – du moins l’espace d’un moment – que courir, sauter et taper dans un ballon sont des activités où s’illustrent les vertus nationales ». Il faut ensuite dire qu’en raison du caractère historique de l’événement d’hier (première fois que l’Algérie atteint ce stade de la compétition) et du rapport charnel qu’entretiennent les Algériens avec leur pays (qui est largement dû à une histoire très difficile et dont la France n’est pas étrangère) ainsi que leur nombre dans l’Hexagone, tout ceci était prévisible. Pour finir,  on doit rappeler que la majorité des Français d’origine algérienne (ou franco-algériens) ou Algériens qui fêtaient hier soir le faisaient dans un esprit très bon enfant et c’est pour cela que de nombreux autres Français  – dont je fais moi-même partie – les ont suivis et se sont réjouis avec eux. Ces manifestations ont pu cependant légitimement déranger certains compatriotes (je ne parle évidemment pas des racistes, islamophobes, arabophobes, dont le malheur fait notre bonheur) en raison du désordre occasionné, comme chaque à manifestation populaire. Mais rien de bien grave, en général, tout est oublié le lendemain. Cependant, les scènes de violence stupides – qui sont aujourd’hui malheureusement monnaie courante dans chaque manifestation et qui ne sont pas propre à la victoire algérienne – qui se sont déroulées n’avaient pas leur place dans ce type de rassemblement. Il n’est évidemment pas question de faire comme les médias, clergé contemporain de la société du spectacle décrite par Guy Debord[i], qui aliènent le spectateur[ii] et qui font du vrai « un moment du faux », en faisant une obsession du phénomène. Il faut surtout être responsable face à l’extrême droite identitaire, qui a compris la simplicité à instrumentaliser ce genre d’événements, en témoignent Julien Rochedy, leader du FNJ, qui parle d’invasion (non, le ridicule ne tue toujours pas apparemment et c’est bien dommage) ou le compte twitter de « Français de souche » qui raille les partisans de l’intégration… Les incohérences d’une extrême droite qui entretien une atmosphère de guerre civile sous couvert d’apaisement.

Rochedy
Un Rochedy ça ose tout, c’est même à ça qu’on le reconnait…

 

« Ce n’est pas le seul modèle français qui s’effondre, c’est le modèle occidental tout entier qui se désintègre. » Jean Baudrillard

Vous avez dit problèmes d’identités ?

La société française est aujourd’hui en proie à des problèmes identitaires. Mais, ils ne sont pas forcément à chercher là où l’on croit. Qu’on se le dise, rien n’empêche à un français d’origine algérienne (chinoise, camerounaise, tunisienne, portugaise, etc.) de se sentir attaché à son pays d’origine tout en étant pleinement français. Nombre d’entre eux soutiennent la France et leur pays d’origine. Certains ne vibrent pas devant l’Équipe de France ? Et alors ? Est-ce que tous les français dits « de souche » exaltent à chaque but des Bleus ? Et enfin, d’autres – bien moins nombreux qu’on ne le pense –  affichent leur mépris pour la France, ce qui est plus triste… Il convient donc de comprendre pourquoi. La première raison est sociale. La seule chose qu’ils constatent est que le discours républicain, qui prétend qu’ils sont des citoyens comme les autres, ne correspond pas aux faits. Et tous les beaux slogans démagos de SOS Racisme et l’antiracisme de spectacle ne changeront rien à cette réalité. Contrôles au faciès, difficultés pour accéder au marché de l’emploi ou pour avoir un logement, difficultés économiques : voilà ce qu’ils constatent. Certes, ils ne sont pas les seuls à souffrir en France. Certes, la Corrèze est plus pauvre que la Seine-Saint-Denis, qui a l’avantage d’être proche des lieux de créations de richesse. Mais l’impression d’être regardés comme des Français de secondes zones, enfermés dans leurs quartiers est très spécifique.

La deuxième cause est historique. Les plaies ne sont toujours pas refermées entre la France est ses anciennes colonies. Parmi celles-ci, l’Algérie est celle qui a eu l’histoire la plus douloureuse à bien des égards. On a d’un côté une France qui assume mal son histoire, cherchant soit à l’évacuer (comme en témoigne la faible place dans nos manuels d’histoire de la colonisation), soit à tomber dans la repentance caricaturale (dans un complexe de culpabilité dur à surmonter). De l’autre, dans les anciennes colonies, le ressentiment n’est pas toujours dépassé (mais il ne faut pas oublier que la décolonisation est récente), alimenté, il faut le dire, par la « Françafrique » et par l’incapacité d’établir des relations équilibrées et solidaires. De plus la structure coloniale, qui était une machine déshumanisante et aliénante, a laissé des traces dans les imaginaires, à la fois chez les ex-colons et chez les ex-colonisés. C’est pour cela que lucide, le psychiatre révolutionnaire Frantz Fanon dissociait indépendance et décolonisation. La seconde est « très simplement le remplacement d’une “espèce” d’hommes par une autre “espèce” d’hommes ».

La troisième raison touche la France dans son ensemble et est une conséquence du capitalisme mondialisé. Dans une note rédigée il y a presque trente ans, Guy Debord avait déjà bien saisi le problème, ce qui lui a fait écrire :

« Tout est faux dans la « question des immigrés », exactement comme dans toute question ouvertement posée dans la société actuelle ; et pour les mêmes motifs : l’économie – c’est-à-dire l’illusion pseudo-économique – l’a apportée, et le spectacle l’a traitée. On ne discute que de sottises. Faut-il garder ou éliminer les immigrés ? Naturellement, le véritable immigré n’est pas l’habitant permanent d’origine étrangère, mais celui qui est perçu et se perçoit comme différent et destiné à le rester. Beaucoup d’immigrés ou leurs enfants ont la nationalité française ; beaucoup de Polonais ou d’Espagnols se sont finalement perdus dans la masse d’une population française qui était autre. (…)
Faut-il donc les assimiler ou « respecter les diversités culturelles » ? Inepte faux choix. Nous ne pouvons plus assimiler personne : ni la jeunesse, ni les travailleurs français, ni même les provinciaux ou vieilles minorités ethniques (Corses, Bretons, etc.) car Paris, ville détruite, a perdu son rôle historique qui était de faire des Français. Qu’est-ce qu’un centralisme sans capitale ? Le camp de concentration n’a créé aucun Allemand parmi les Européens déportés. La diffusion du spectacle concentré ne peut uniformiser que des spectateurs. On se gargarise, en langage simplement publicitaire, de la riche expression de « diversités culturelles ». Quelles cultures ? Il n’y en a plus. Ni chrétienne ni musulmane ; ni socialiste ni scientiste. Ne parlez pas des absents. Il n’y a plus, à regarder un seul instant la vérité et l’évidence, que la dégradation spectaculaire-mondiale (américaine) de toute culture.
 »

Des propos qui peuvent être complétés par ceux de Jean Baudrillard, qui réagissant dans les colonnes de Libération aux émeutes de 2005, déclarait : « Notre frontière a bien été violée par le nuage radioactif, et le «modèle français» s’effondre bien sous nos yeux. Mais, rassurons-nous, ce n’est pas le seul modèle français qui s’effondre, c’est le modèle occidental tout entier qui se désintègre ». Le capitalisme, « fait social total » pour reprendre les mots de l’anthropologue socialiste Marcel Mauss, tend à uniformiser nos modes de vie par la marchandisation. Ainsi, il détruit tout lien social et laisse les individus seuls face aux marchés. Dans ces conditions, la France n’est plus réduite qu’à être un segment du marché capitaliste mondialisé. Une évolution largement anticipée par Karl Marx qui écrivait en 1848[iii] : « La bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire. (…)  Par l’exploitation du marché mondial, la bourgeoisie donne un caractère cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays. (…) En un mot, elle se façonne un monde à son image. » Les immigrés et les français issus de l’immigration sont sommés de « s’intégrer ». Mais de s’intégrer à quoi ? Au capitalisme mondialisé ? Pourtant, les vilaines « racailles » pointées du doigt par les inquisiteurs de l’anti-France, vêtues en Nike, un Iphone à la main et rêvant de Ferrari (pour caricaturer) semblent parfaitement intégrées. Ces jeunes sont mêmes de ce point de vue plus « français » qu’algériens ou musulmans (même si ces termes ne s’opposent pas) et c’est pour cela que le problème identitaire est double (vis-à-vis de la France et du pays d’origine). Les canaux traditionnels de l’intégration qui étaient : l’école républicaine, le service militaire (dont je ne suis pas forcément un partisan du rétablissement), l’Église (catholique surtout), les syndicats et les partis (principalement le Parti communiste français) ne sont plus, ou agonisent. L’expulsion des prolétaires hors des métropoles, dans la France périurbaine[iv] y joue aussi pour beaucoup : l’ouvrier « de souche » était celui qui accueillait son frère immigré. Les « lois d’imitation », mises en évidence par le sociologue français Gabriel Tarde[v], nécessaires à toute sociabilisation ne peuvent plus jouer leur rôle.

« Si nous pouvons surmonter les fausses polarisations que suscite aujourd’hui la politique dominée par les questions de sexe et de race, peut-être découvrirons-nous que les divisions réelles restent celles de classes. » Christopher Lasch

Les républicains (souvent respectables) avocats de l’« assimilation » ne voient pas qu’ils défendent un concept anachronique et mort sociologiquement. Ils idéalisent en plus une assimilation qui ne marchait parfaitement qu’à partir de la troisième génération. Héritage du jacobinisme (lui-même héritier dans ce domaine de l’Ancien Régime et des théories de Jean Bodin), l’assimilation est un processus brutal (au figuré aujourd’hui, mais au propre à une époque) de destruction des identités minoritaires qui appliquée aux immigrés ne fait que prolonger le déracinement subit par l’immigration. Elle partage avec la « religion du progrès » la volonté de faire table rase du passé, même si dans son cas c’est pour insérer dans une identité déjà existante et pas pour créer un « homme nouveau ». Certes, les assimilationnistes perçoivent très bien les dangers d’une société organisée en communautés repliées sur elle-même – et dont potentiellement multi-conflictuelle–, mais ils ne voient qu’ils s’accrochent à un reliquat du passé. L’avenir sera dans une société interculturelle (et non multiculturelle) qui cultive le bien commun, tout respectant les différences. On pourra peut-être enfin revenir au problème fondamental : celui de la lutte de classes… Ah oui, j’oubliais : « One, two, three, viva l’Algérie ! »

Pour aller plus loin :

 

[i] Voir Guy Debord – La société du spectacle (1967)

[ii] Le lettriste écrivait à ce propos : « Plus il [le spectateur] accepte de se reconnaître dans les images dominantes du besoin, moins il comprend sa propre existence et son propre désir ».

[iii] Karl Marx – Manifeste du Parti communiste (1848)

[iv] Lire à ce propos Christophe Guilluy – Les Fractures françaises(2012)

[v] Voir Gabriel Tarde – Les lois de l’imitation (1890)

Lutte des races ou lutte des classes ?

Le texte qui suit provient de l’ouvrage A l’affut : histoire du parti des Panthères noires et de Huey Newton, publié en 1972 par Bobby Seale, président et co-fondateur (avec Huey Percy Newton) du Black Panther Party For Self Defense. Dans ce court extrait, le leader révolutionnaire expose la forme que doit prendre le combat de son organisation. Les priorités sont données aux luttes contre le racisme, qui touche les Noirs aux Etats-Unis, et contre le capitalisme.

 

Nous ne combattons pas le racisme par le racisme. Nous combattons le racisme par la solidarité. Nous ne combattons pas le capitalisme exploiteur par le capitalisme noir. Nous combattons le capitalisme par le socialisme. Nous ne combattons pas l’impérialisme par un impérialisme plus grand. Nous combattons l’impérialisme par l’internationalisme prolétarien. Ces principes sont essentiels dans le parti. Ils sont concrets, humains et nécessaires. Ils devraient être adoptés par les masses.  Nous n’utilisons et n’avons jamais utilisé nos armes pour pénétrer la communauté blanche et tirer sur des Blancs. Tout ce que nous faisons, c’est de nous défendre contre quiconque nous attaque sans raison et essaie de nous  tuer lorsqu’on met en pratique notre programme, qu’il soit noir, bleu, vert ou  rouge. Tout bien considéré, je pense que dans nos actions, tout le monde peut  voir que notre organisation n’est pas une organisation raciste, mais un parti  progressiste révolutionnaire. Ceux qui veulent semer la confusion dans la lutte  en parlant de différences ethniques sont ceux qui maintiennent et facilitent  l’exploitation des masses des pauvres Blancs, des pauvres Noirs, des Bruns, des Indiens rouges, des pauvres Chinois et Japonais et des travailleurs en général.

[…]

Le racisme et les différences ethniques permettent au pouvoir d’exploiter la masse des travailleurs de ce pays parce que c’est par là qu’il maintient son contrôle. Diviser le peuple pour régner sur lui, c’est l’objectif du pouvoir; c’est la classe dirigeante, une infime minorité constituée de quelques pourceaux et de rats avares et démagogues, qui contrôle et pourrit le gouvernement. La classe dirigeante avec ses chiens, ses laquais, ses lèche-bottes, ses « Toms », ses Noirs racistes et ses nationalistes culturels, – ils sont tous les chiens de garde de la classe dirigeante. Ce sont eux qui aident au maintien du pouvoir en perpétuant leurs attitudes racistes et en utilisant le racisme comme moyen de diviser le peuple. Mais c’est seulement la petite minorité qui constitue la classe dirigeante qui domine, exploite et opprime les travailleurs. Nous faisons tous partie de la classe ouvrière, que nous travaillions ou non et notre unité doit se constituer sur la base des nécessités concrètes de la vie, la liberté et la recherche du bonheur, si ça signifie encore quelque chose pour quelqu’un. Pour que les problèmes qui existent puissent être résolus, cette unité doit être basée sur des choses concrètes comme la survie des gens, et leur droit à l’autodétermination. En résumé, il ne s’agit donc pas d’une lutte raciale et nous en ferons rapidement prendre conscience aux gens. Pour nous, il s’agit d’une lutte de classe entre la classe ouvrière prolétarienne qui regroupe la masse, et la minuscule minorité qu’est la classe dirigeante. Les membres de la classe ouvrière, quelle que soit leur couleur, doivent s’unir contre la classe dirigeante qui les opprime et les exploite. Et laissez-moi encore insister : Nous croyons que notre combat est une lutte de classe et non pas une lutte raciale.

 

Pour aller plus loin :

Kropotkine et le communalisme

Le gouvernement « socialiste » (ou plutôt social-libéral, voire « sociétal-libéral ») a décidément tout faux. Pas encore remis de la double raclée des Municipales et des Européennes, Manuel Valls et François Hollande décident de ne rien changer à leur politique et continuent leur course frénétique vers le libéralisme mondialisé, qui détruit les structures de vie collective de la société et jette le peuple dans les mains du « national-populisme » (et du FN). Au menu cette fois : la réforme territoriale. S’il est évident que celle-ci doit avoir lieu, tant notre pays est un mille-feuille administratif et bureaucrate incompréhensible et si la décentralisation n’est pas mauvaise en soi (car elle peut permettre de ramener le politique plus proche des citoyens), les solutions envisagées risquent d’empirer la situation. Au triptyque républicain communes/départements/Etat, le PS veut substituer une forme de néo-féodalisme capitaliste dominé par les métropoles, les hyper-régions (sans cohésion culturelles) et l’Union européenne déjà en place. Il faut ajouter à cela un déni démocratique, car aucun débat n’a lieu sur la question et le premier ministre a écarté l’idée du référendum.

Tandis que la refonte des régions est largement analysée et critiquée, le projet d’intercommunalité est souvent mis de côté. C’est sous-estimer le rôle de la Commune. Celle-ci est le premier stade d’exercice d’une démocratie véritable (s’exerçant par le bas). Pour que les citoyens soient incités à l’action politique, il faut qu’ils se reconnaissent dans leur environnement et aient envie de participer activement à la vie de la Cité (Polis en grec). Les communes sont donc le premier lieu de révolte sociale (comme le montrent la Commune de Paris de 1871, la révolte de Kronstadt en 1921 en URSS ou la révolte espagnole de 1936). C’est une chose qu’avait bien compris le géographe russe Piotr Kropotkine, théoricien de l’anarcho-communisme(ou du communisme libertaire) et communaliste. Le texte qui suit est extrait d’un de ses articles intitulé La Commune publié en 1881 dans Le Révolté, journal qu’il a fondé, et ensuite publié dans un recueil regroupant plusieurs de ses meilleurs textes et intitulé Paroles d’un révolté (1895).

Quand nous disons que la révolution sociale doit se faire par l’affranchissement des communes, et que ce sont les communes, absolument indépendantes, affranchies de la tutelle de l’Etat, qui pourront seules nous donner le milieu nécessaire à la révolution et le moyen de l’accomplir, on nous reproche de vouloir rappeler à la vie une forme de la société qui s’est déjà survécue, qui a fait son temps.  « Mais, la Commune – nous dit-on – est un fait d’autrefois ! En cherchant à détruire l’Etat et à mettre à sa place les communes libres, vous tournez vos regards vers le passé : vous voulez ramener en plein Moyen Âge, rallumer les guerres antiques entre elles, et détruire les unités nationales, si péniblement conquises dans le cours de l’histoire ! » (…) Constatons d’abord que cette comparaison avec le passé n’a qu’une valeur relative. Si, en effet, la Commune voulue par nous n’était réellement qu’un retour vers la Commune du Moyen Âge, ne faudrait-il pas reconnaître que la Commune, aujourd’hui, ne peut revêtir les formes qu’elle prenait il y a sept siècles ? Or, n’est-il pas évident que, s’établissant de nos jours, dans notre siècle de chemins de fer et de télégraphes, de science cosmopolite et de recherche de la vérité pure, la Commune aurait eu une organisation si différente de celle qu’elle a eu au douzième siècle, que nous serions en présence d’un fait absolument nouveau, placé dans des conditions nouvelles et qui nécessairement amènerait des conséquences absolument différentes ?

[…]

En s’affranchissant du seigneur, la Commune du Moyen Âge ne s’affranchissait-elle aussi de ces riches bourgeois, qui, par la vente des marchandises et des capitaux, s’étaient conquis des richesses privées au sein de la cité ? Point du tout ! Après avoir démoli les tours de son seigneur, l’habitant de la ville vit bientôt se dresser, dans la Commune même, des citadelles de riches marchands cherchant à le subjuguer, et l’histoire intérieure des communes du Moyen Âge est celle d’une lutte acharnée entre les riches et les pauvres, lutte qui nécessairement finit par l’intervention du roi. L’aristocratie se développant de plus en plus au sein même de la Commune, le peuple, retombé vis-à-vis du riche seigneur de la ville haute dans la servitude qu’il subissait déjà de la part du seigneur du dehors, comprit qu’il n’avait plus rien à défendre dans la Commune ; il déserta les remparts qu’il avait dressés, et qui, par l’effet du régime individualiste, étaient devenus les boulevards d’un nouveau servage. N’ayant rien à perdre, il laissa les riches marchands se défendre eux-mêmes, et ceux-ci furent vaincus : efféminés par le luxe et les vices, sans soutien dans le peuple, ils durent bientôt céder aux sommations des hérauts du roi et leur remirent les clefs de leurs cités. En d’autres communes, ce furent les riches eux-mêmes qui ouvrirent les portes de leurs villes aux armées impériales, royales ou ducales, pour fuir la vengeance populaire, prête à tomber sur eux.

«Elle ne sera pas uniquement communaliste, elle sera communiste ; révolutionnaire en politique, elle le sera aussi dans les questions de production et d’échange »

Mais la première préoccupation de la Commune du dix-neuvième siècle ne sera-t-elle pas de mettre fin à ces inégalités sociales ? De s’emparer de tout le capital social accumulé dans son sein et de le mettre à la disposition de ceux qui veulent s’en servir pour produire et pour augmenter le bien-être général ? Son premier soin ne sera-t-il pas de briser la force du capital et de rendre à jamais impossible la création de l’aristocratie qui causa la chute des Communes du Moyen Âge ? Ira-t-elle prendre pour alliés l’évêque et le moine ? Enfin, imitera-t-elle des ancêtres qui ne cherchaient dans la Commune que la création d’un État dans l’État ? qui, abolissant le pouvoir du seigneur et du roi, ne savaient faire mieux que de reconstituer, jusque dans ses minimes détails, toujours le même pouvoir, oubliant que ce pouvoir, pour être limité par les murs de la ville, n’en conserverait pas moins tous les vices de son modèle ? Les prolétaires de notre siècle imiteront-ils ces Florentins qui, tout en abolissant les titres de noblesse ou en les faisant porter comme une flétrissure, laissaient naître une nouvelle aristocratie, celle de la grosse bourse ? Feront-ils enfin comme ces artisans qui, arrivés à l’Hôtel-de-ville, imitaient dévotement leurs devanciers, et reconstituaient toute cette échelle de pouvoirs qu’ils venaient de renverser ? Changeront-ils seulement les hommes, sans toucher aux institutions ?

Certainement non. La Commune du dix-neuvième siècle, forte de son expérience, fera mieux. Elle sera commune autrement que par le nom. Elle ne sera pas uniquement communaliste, elle sera communiste ; révolutionnaire en politique, elle le sera aussi dans les questions de production et d’échange. Elle ne supprimera pas l’État pour le reconstituer, et bien des communes sauront prêcher d’exemple, en abolissant le gouvernement de procuration, en se gardant de confier leur souveraineté aux hasards du scrutin.

[…]

Maintenant, quelle différence ! La Commune de Paris victorieuse se serait-elle bornée à donner des institutions municipales plus ou moins libres ? Le prolétariat parisien brisant ses chaînes, c’eut été la révolution sociale dans Paris d’abord, puis dans les communes rurales. La Commune de Paris, lors-même qu’elle soutenait la lutte à son corps défendant, a néanmoins dit au paysan : Prends ta terre, toute la terre! Elle ne se serait pas bornée à des paroles, et l’eût-il fallu, ses vaillants fils seraient allés en armes dans les villages lointains aider le paysan à faire sa révolution : chasser les accapareurs du sol, et s’en emparer pour la rendre à tous ceux qui veulent et qui savent en tirer les moissons. La Commune du Moyen Âge cherchait à se circonscrire dans ses murs ; celle du XIXe siècle cherche à s’étendre, à s’universaliser.

[…]

« Aujourd’hui déjà les sociétés libres commencent à couvrir tout l’immense champ de l’activité humaine »

Pour le bourgeois du Moyen Âge, la Commune était un Etat isolé, nettement séparé des autres par ses frontières. Pour nous, « Commune » n’est plus une agglomération territoriale ; c’est plutôt un nom générique, un synonyme de groupements d’égaux, ne connaissant ni frontières ni murailles. La Commune sociale cessera bien vite d’être un tout nettement défini. Chaque groupe de la Commune sera nécessairement attiré vers d’autres groupes similaires des autres communes ; il se groupera, se fédérera avec eux par des liens au moins aussi solides que ceux qui le rattachent à ses concitadins, constituera une commune d’intérêts dont les membres sont disséminés dans mille cités et villages. Tel individu ne trouvera la satisfaction de ses besoins qu’en se groupant avec d’autres individus ayant les mêmes goûts et habitant cent autres communes. Aujourd’hui déjà les sociétés libres commencent à couvrir tout l’immense champ de l’activité humaine.

[…]

Cette tendance prenant son libre essor, et trouvant un nouveau champ immense d’application, servira de base à la société future. C’est par libres groupements que s’organisera la Commune sociale et ces groupements mêmes bouleverseront les murailles, les frontières. Ce seront des millions de communes non plus territoriales, mais se tendant la main à travers les fleuves, les chaînes de montagnes, les océans, unissant les individus disséminés aux quatre coins du globe et les peuples en une seule et même famille d’égaux.

 

Pour aller plus loin :

 

Quand Fakir utilise le football comme miroir de la mondialisation

Fakir Editions ne chôme décidément pas en ce début d’année et nous sort son troisième livre en autant de mois. Après l’Europe et le FN, la bande à Ruffin s’attaque au football. Alors que la Coupe du monde brésilienne approche, le ballon rond est un excellent prétexte pour analyser l’évolution de la mondialisation durant ces dernières décennies. C’est ce que s’efforcent de faire François Ruffin et Antoine Dumini dans Comment ils nous ont volé le football : la mondialisation racontée par le ballon.

Sport populaire par excellence, le football est devenu en quelques décennies une des industries les plus rentables du capitalisme contemporain. Mais quoi de plus normal pour un fait de société si important ? En effet, le ballon rond était destiné à suivre les dérives de notre société du spectacle. Les deux auteurs font démarrer l’histoire à la Coupe du monde 1966. Cette dernière est restée célèbre, pour des raisons peu glorieuses, car elle restera à jamais dans les mémoires comme la « World Cup des arbitres ». La raison de ce surnom est simple : les erreurs d’arbitrage ont joué un rôle décisif dans le sort de la compétition. En pleine guerre froide et décolonisation, le foot sert d’affrontement géopolitique entre les pays du Nord et ceux du Sud et de l’Est. Après deux titres remportés par le Brésil de Pelé (1958 et 1962), les Européens doivent reprendre leur sport. La Coupe du monde qui se déroule en Angleterre, pays inventeur du foot, est l’occasion parfaite. Entre fautes non sifflées et expulsions injustifiées, l’arbitrage s’avère être catastrophique. Les Sud-américains sont vite écartés de la compétition – en commençant par la Seleção de Pelé archi-favorite, jusqu’aux Argentins traités d’« animals » par le directeur technique anglais –, puis c’est au tour de l’URSS. La finale oppose l’Allemagne à l’Angleterre. Le pays organisateur remporte le seul titre mondial de son histoire, dans des conditions plus que discutables.

Les auteurs multiplient les histoires à l’image de celle-ci. La corruption du football est dans un premier temps politique. Le ballon rond a été par exemple l’instrument de blanchiment du fascisme franquiste, par le biais du club vedette du régime : le Real Madrid. Mais peu à peu, les intérêts économiques ont pris le pas. L’élection du brésilien à la tête de Joao Havelange à la Fifa (Fédération internationale de football association) en 1974 fait entrer le football de plein pied dans le capitalisme. Des contrats juteux avec Adidas et Coca-Cola garantissent les entrées d’argent. Depuis 1998, Sepp Blatter a pris la relève à la tête de l’organisation et a permis au foot d’être plus libéral et mondialisé que jamais. Il faut dire, qu’il est bien aidé par l’arrêt Bosman introduit en décembre 1995. Ce décret, relevant de la Cours de justice des communautés européennes (CJCE), qui porte le nom de son inspirateur (le médiocre joueur belge Jean-Marc Bosman), garantit la liberté de circulation des joueurs au sein de l’Union européenne. Une fois ce droit accordé, l’inflation en termes de transferts a pu pleinement exploser. A l’instar du philosophe Jean-Claude Michéa, Dumini et Ruffin voient dans l’arrêt Bosman le point de départ d’une nouvelle ère ultra-libérale du ballon rond. De la capitalisation des clubs et des championnats (en commençant par la Barclays Premier League anglaise), à la prolétarisation des joueurs du Sud (présentant des coûts de main d’œuvre plus faibles), en passant par les niveaux d’endettement records (et la bulle qui menace d’éclater) : cet ouvrage n’oublie rien. Mais, en marge de ce réquisitoire contre le foot business, ce livre montre que tout n’est pas gris. Les auteurs nous narrent l’histoire de Carlos Caszely, joueur et opposant au régime de Pinochet, évoquent l’exemple du club brésilien de Corinthians (et de sa star, le Dr Socrates) développant un modèle révolutionnaire (auto-gestionnaire et radicalement démocratique) ou encore parlent des coups de gueule des supporters contre l’argent-roi. L’immersion dans le monde amateur (auquel appartiennent les deux journalistes) nous rappelle que le foot reste un sport populaire et beau.

Cet ouvrage est un ouvrage de passionnés. Nos deux auteurs sont des amoureux du ballon rond, ce qui leur permet de garder le lien avec le peuple. Ce sont aussi des anticapitalistes convaincus. C’est ces deux élement qui font la différence. En dénonçant les travers du foot, Ruffin et Dumini défendent ce sport qu’ils adorent. Ils mettent aussi en évidence les dangers du capitalisme, fait social total pervertissant peu à peu toutes les sphères de notre monde. Bref, à quand un changement radical qui nous permettrait de récupérer ce qui a de la valeur dans nos vies, en commençant par le football ?

Pour aller plus loin :

Clément Sénéchal dévoile le spectacle médiatique

 

Le capitalisme n’est pas qu’un système économique. C’est un fait social total, inséparable d’un mode de vie spécifique et d’une culture particulière. N’étant pas anthropologiquement « naturel » – comme certains aimeraient nous le faire croire  – il convient de comprendre comment il survit et comment il se reproduit. Au sein d’une société constamment abreuvée d’informations, il est impossible d’ignorer le rôle que jouent les médias, qu’ils soient traditionnels (journaux, télévision, radio) ou issus du Web (réseaux sociaux, blogs, webzines…). Ancien community manager de Jean-Luc Mélenchon durant la campagne présidentielle de 2012, après un passage chez Mediapart, Clément Sénéchal nous propose une analyse marxiste – largement inspirée par Antonio Gramsci et Guy Debord –  de la structure du monde médiatique actuel.

 

Acte I : Les médias verticaux et la société du spectacle

Médias contre médias, la société du spectacle face à la révolution numérique peut être divisé en deux grandes parties. La première analyse les « médias verticaux » quand la seconde traite des « médias horizontaux ». Les médias verticaux sont les médias traditionnels. Ils sont appelés ainsi car ils sont configurés de telle façon que les informations sont transmises de manière descendante. En effet, les médias traditionnels sont organisés pour que le récepteur soit le plus passif possible. Ce dernier n’est en fait qu’un spectateur de ce que Debord nomme la société du spectacle[i] où les médias ont une place prépondérante. Or, comme le note le situationniste : « Le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images. » Clément Sénéchal analyse donc les médias verticaux dans leur rôle de préservation de la société de classes capitaliste.

Les médias opèrent, selon l’auteur, le même processus de séparation que la production capitaliste et participent au processus d’aliénation par celle-ci. Ils réalisent aussi une dépossession politique. En transformant les individus en simples spectateurs de la société, ils renforcent les élites face aux masses qui se retrouvent extérieures à leur destin. Sénéchal note ainsi que les médias jouent le même rôle que le clergé durant l’Ancien Régime, qui d’après Gramsci représentait la classe des intellectuels traditionnels associée à la noblesse comme classe dominante. Mais si les médias permettent la reproduction du pouvoir, Clément Sénéchal n’oublie pas qu’ils ne représentent pas une classe homogène. En bas de l’échelle, se trouvent les simples journalistes souvent précaires (plus de la moitié des titulaires d’une carte presse ne sont pas en CDI). En haut, nous retrouvons les directions, véritables représentantes du grand Capital et des grands groupes industriels qui détiennent les médias. Dans ce schéma, les éditorialistes jouent le rôle des « intellectuels organiques » dans la théorie gramsciste. Ce sont des « fonctionnaires de la superstructure » – pour reprendre les mots du communiste italien – néolibérale qui organisent le consentement spontané des masses populaires au système. Dans leur mission de conversion à l’idéologie dominante, les médias font l’économie de la dialectique : par un jeu d’occultations, ils font disparaître les principaux antagonismes (de classes notamment) sur lesquels repose la société. Ils permettent également une mise en avant des idées néolibérales, présentées comme les seules valables, et la diabolisation des alternatives.

« Tout ce qui était réellement vécu s’est éloigné dans une représentation »  Guy Debord

 

Acte II : Les médias horizontaux et la possibilité d’une révolution culturelle

Mais par opposition aux médias traditionnels, notre société voit l’émergence de ce que l’auteur appelle les « médias horizontaux ». Il s’agit des médias numériques. Horizontaux, car ils révolutionnent littéralement la trajectoire linéaire de l’information entre émetteur et destinataire. En effet, par son caractère contributif, le Web permet de sortir le public de son rôle de simple spectateur. Les médias horizontaux ouvrent donc une brèche dans le système. Sénéchal met 3 types de médias en avant : les sites collaboratifs (comme Wikipédia), les réseaux sociaux et les vrais médias (comme Mediapart). Les premiers permettent une collaboration entre les internautes. Les deuxièmes organisent un contre-pouvoir aux médias et à l’actualité politique, notamment Twitter par le biais des live-tweet durant les émissions et débats télévisés. Les troisièmes en réinventant de nouveaux business models  – plus indépendants, sans publicités ou gros actionnaires – bouleversent l’industrie médiatique. De plus, les commentaires ouverts au public permettent un vrai dialogue entre les journalistes et le grand public, de telle sorte qu’un article vit réellement et ne s’arrête pas à sa publication. Partant de ce constat, Clément Sénéchal y voit une aubaine pour le camp anticapitaliste (socialiste ou communiste) de renverser l’hégémonie culturelle du libéralisme. Il est cependant lucide et sait que c’est loin d’être gagné. En premier lieu parce que, conscient de cette brèche, le Capital (regroupant notamment industries, gouvernements, médias verticaux) s’organise par des moyens multiples : censure, lutte anti-piratage, espionnage, etc.

On peut cependant regretter que les seules difficultés perçues soient celles liées aux réactions du Capital et que celles provenant du numérique lui-même soient ignorées. Car si l’auteur a raison de dire que Jacques Ellul se trompe en faisant de l’autonomie de la technique le moteur de notre société[ii], il a tort de penser que l’analyse du penseur marxien est totalement erronée. En effet, la technique n’est pas neutre, elle bouleverse constamment  les rapports entre les individus. Si le Web est plein de vertus (correctement énumérées dans l’ouvrage), il a le défaut d’affaiblir le lien social. L’hyper-connexion virtuelle entraîne un appauvrissement des rapports humains réels. Cette fragilisation du lien social se conjugue avec une quasi-sacralisation symbolique de l’image. Tout ceci agit de telle sorte que les réseaux sociaux renforcent un narcissisme[iii] dont le sociologue freudo-marxiste Christopher Lasch voyait le trait marquant de la psychologie capitaliste contemporaine, découlant d’une intériorisation du système[iv]. Ainsi, l’hégémonie culturelle du capitalisme est logiquement renforcée par le Web. De plus, la structure d’Internet favorise les comportements mimétiques – et parfois violents et haineux – dont l’anthropologue René Girard s’est fait le spécialiste. Si bien que le Web, qui pourrait être un formidable instrument d’ouverture, se trouve être pour une majorité un lieu d’auto-formatage. La politisation sur Internet est plus l’exception – bien que quantitativement non négligeable – que la règle. Tout ceci explique que sur Twitter, des hashtags absurdes, liés aux émissions de télé-réalité ou parfois ouvertement altérophobes (sur les Juifs, les Blancs, les Noirs, etc.) sont généralement plus populaires que les hashtags politiques. Si les brèches analysées par Clément Sénéchal sont très justes, le chemin vers l’hégémonie culturelle sera sûrement plus complexe qu’il en a l’air.

 « Chaque révolution a été précédée par un travail intense de critique sociale, de pénétration et de diffusion culturelle » Antonio Gramsci

L’analyse est brillamment menée. Ce livre nous éclaire parfaitement sur le rôle des médias dans notre société capitaliste dont le spectacle est une composante essentielle. On peut cependant craindre que ce livre soit assez difficile d’accès aux lecteurs non habitués à la dialectique marxiste. Mais il s’agit avant tout de l’ouvrage d’un socialiste qui a compris pourquoi le philosophe allemand disait que « la première liberté consiste pour la presse à ne pas être une industrie ». Ce qu’elle est aujourd’hui !

 

Pour aller plus loin :

 

[i] Voir Guy Debord, La Société du spectacle (1967)

[ii] Dans un article publié dans Le Journal du MAUSS le 6 décembre 2010 et intitulé Jacques Ellul ou l’impasse de la technique, Jean-Pierre Jézéquel note qu’en transformant la technique en infrastructure et en reléguant l’économie au rang de superstructure, Jacques Ellul reste prisonnier de la dialectique marxiste et de ses erreurs. En effet en voulant à tout prix trouver un facteur dominant de l’évolution de la société, il ne fait que remplacer le déterminisme économique marxiste à un déterminisme technicien.

[iii] A ce propos, un réseau social comme Instagram, une application comme Snaptchat ou la mode récente des selfies sont des manifestations très claires de narcissisme 2.0. Il est d’ailleurs très symptomatique de voir que ces derniers sont particulièrement populaires chez les adolescents, qui représentent les premières générations qui ont intégralement grandi avec Internet.

[iv] Voir Christopher Lasch, La Culture du narcissisme : la vie américaine à un âge de déclin des espérances (1979)

 

 

 

Un revenu universel pour en finir avec le capitalisme ?

Article coécrit avec Aurélien Beleau, doctorant en économie et économiste attéré

Un revenu de base, garanti de manière inconditionnelle pour tout le monde : une utopie à portée de main ? La France est un pays riche, à ce titre il peut paraître légitime d’attendre d’elle qu’elle garantisse une vie décente à chacun de ses habitants. Mais rapidement des questions surviennent. La première et la plus naturelle est : quel type de revenu et avec quel financement ?

Il y a bientôt un an, le BIEN (Basic Income Earth Network) Suisse et Génération Grundeinkommen ont lancé une initiative populaire pour un projet de loi visant à instaurer un revenu de base universel. En octobre dernier, les deux collectifs annoncent qu’ils ont récolté plus de 100 000 signatures (125 000), seuil nécessaire pour qu’un projet de loi soit mis en place et soumis au vote populaire. D’ici à quatre ans, les Helvètes devront voter pour ou contre ce projet. Dans le même temps, une initiative citoyenne a été lancée à l’échelle européenne (dans 21 pays exactement) en janvier 2013. Validée par la Commission européenne, cette dernière devait rassembler 1 000 000 de signatures – dont au moins 55 500 en France – pour qu’un projet de loi soit étudié. Malheureusement, l’initiative échoue très largement (285 042 signatures). Mais il ne s’agit qu’un demi-échec, car le débat est actuellement relancé et est plus vif que jamais. Pourtant plusieurs interrogations persistent. Il convient alors d’analyser la question et de voir si un revenu universel peut constituer une alternative à notre modèle économique et social actuel.

De l’impôt négatif au revenu universel

Pour certains, le revenu universel est une utopie anticapitaliste. Pour d’autre, il s’agit d’un projet ultra-libéral. Alors que garantir une existence matérielle convenable semble être une idée fondamentalement sociale, une large partie de la gauche s’en méfie. Paradoxe ? Pas vraiment. Car il ne faut pas oublier que l’un des premiers à avoir proposé cette idée est Milton Friedman, père du néolibéralisme. Aujourd’hui, le revenu universel est autant défendu par le président de Démocratie libérale (Alain Madelin), que par Yves Cochet (député vert et objecteur de croissance) Dominique de Villepin, la démocrate-chrétienne Christine Boutin, le philosophe « libéral-égalitaire » Philippe Van Parijs  ou encore par Alain Caillé fondateur du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales). Mais, comme le souligne l’économiste Baptiste Mylondo, membre du collectif « Pour un Revenu Social » (POURS), il existe plusieurs projets de revenus universels (ou de base). Certains sont clairement libéraux quand d’autres sont d’inspiration anticapitalistes. Il convient donc d’analyser les différentes propositions.

Si l’idée d’une allocation reversée à tout le monde est vieille de plusieurs siècles, c’est au siècle dernier que la réflexion a réellement avancée. Dans les années 1940, Juliet Rhys-Williams, écrivain britannique libéral puis conservateur, propose l’idée d’un impôt négatif. Cette idée est par la suite reprise par Milton Friedman en 1962 dans son ouvrage Capitalism and freedom dans un chapitre dédié à la réduction de la pauvreté. L’idée est simple : il s’agit d’une somme fixe reçue par chacun combinée à un système d’impôt à taux fixe, en remplacement de l’impôt sur le revenu. Les plus pauvres seraient bénéficiaires nets (ils reçoivent plus de l’État qu’ils ne donnent) et les riches seraient perdants nets. Les avantages d’un point de vu libéral sont multiples. L’impôt négatif permet d’abord une profonde simplification du système fiscal en supprimant énormément d’impôts et toutes les aides sociales. Il permet ensuite selon Friedman d’éviter les effets de seuils qui peuvent décourager les chômeurs à reprendre une activité salariale. Pour finir, l’impôt négatif constitue une aide à l’emploi : il s’agit d’une subvention accordée aux travailleurs les moins qualifiés, pouvant permettre aux entreprises de supprimer les minimums salariaux, ou au moins contrer les revendications de hausses salariales. Cet impôt négatif – qui constitue un vrai revenu universel – a été naturellement défendu par de nombreux libéraux tels qu’Alain Madelin ou encore Alternative libérale. Il a aussi su séduire des personnalités de gauche comme l’économiste Thomas Piketty ou l’ex-Premier ministre socialiste Michel Rocard qui y voient tous deux une aide aux pauvres. Malgré des ressemblances manifestes, il existe de vraies divergences entre impôt négatif et revenu universel. D’abord, comme le soulignent les deux économistes belges Christophe Joyeux et Danièle Meulders, l’impôt négatif nécessite un calcul sur les revenus passés et donc un délai de paiement. Ensuite, quand le revenu universel est versé à tout le monde sans condition de revenu – même si dans les faits il nécessite souvent des transferts de revenus – l’impôt négatif n’est versé qu’aux ménages les plus pauvres. La dernière différence est d’ordre moral. C’est ce qu’exprime Marc de Basquiat, partisan de l’allocation universelle, quand il déclare dans sa thèse en économie au sujet des deux propositions : « l’une [la proposition pour le revenu universel] parait être la chaude expression de la solidarité nationale, l’autre [la proposition pour l’impôt négatif] semble relever d’une froide justice fiscale ».

Pourtant, l’allocation universelle ne peut pas forcément être classée comme anticapitaliste et c’est ce qui explique en partie une certaine défiance à gauche. Les projets de Christine Boutin, Dominique de Villepin ou Yoland Bresson (économiste sans étiquette classé tantôt à gauche, tantôt à droite) s’ils relèvent d’une certaine forme de solidarité ne peuvent pas être vu comme socialistes. La raison principale est la faiblesse des montants proposés, tous inférieurs au seuil de pauvreté[i]. Dans son ouvrage, Un revenu pour tous, Baptiste Mylondo souligne aussi le fait que dans les cas de Boutin et de Villepin, il s’agit d’un revenu de citoyenneté, donc réservé aux seuls français. Ce n’est en fait qu’en 1997 que l’idée d’un revenu universel anticapitaliste née réellement. Elle est proposée par le philosophe existentialiste et marxiste français André Gorz. Considérant dans un premier temps que le travail comme une nécessité socialisante, il défend longtemps l’idée d’un partage équitable de la richesse produite et s’oppose à tout revenu garanti de manière inconditionnelle. Cependant, Gorz prend ensuite acte d’une modification profonde de la structure économique où une part croissante de la valeur d’échange n’est pas fonction du temps de travail mais « du niveau général des connaissances la force productive principale ». Il fait aussi remarquer qu’un volume croissant de richesse est produit avec un niveau décroissant de capital et de travail, ce qui entraine nécessairement à un excédent de force de travail et de capital. S’inspirant d’une métaphore formulée par l’économiste américain Wassily Leontief[ii], lauréat du « Nobel » en 1973 et de Karl Marx qui explique que « la distribution des moyens de paiement devra correspondre au volume de richesses socialement produites et non au volume du travail fourni »[iii],  il émet l’hypothèse qu’un revenu universel serait un moyen d’éviter cette impasse structurelle.

Le revenu universel proposé par André Gorz puis à sa suite par Alain Caillé ou encore par Baptiste Mylondo doit répondre à plusieurs impératifs. Il doit d’abord éradiquer la pauvreté (environ 8 millions de personnes vivent en France en dessous du seuil de pauvreté) et garantir à chacun l’accès aux biens et aux services essentielles. Il doit ensuite réduire les inégalités qui ne cessent de progresser au point de se rapprocher de leur niveau du début du XXème siècle comme le montre Thomas Piketty dans son dernier ouvrage, intitulé Le Capitalisme au XXIème siècle. Cette réduction répond à plusieurs impératifs. On peut dans un premier temps noter la nécessité politique : dans Du Contrat Social, Jean-Jacques Rousseau stipule que dans une démocratie, « nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ». Dans un second temps, nous pouvons mesurer les nuisances en termes de qualités de vie qu’induisent les inégalités économiques. Le revenu universel doit donc être d’un montant suffisant. Il doit aussi être réellement universel, donc être attribué à tous sans démarche à effecteur ni conditions de revenus ou de ressources. C’est donc un revenu d’existence. Autre avantage non négligeable, le versement d’une allocation universelle pourrait palier aux défauts des autres aides sociales. En effet, contrairement à ces dernières, elle a l’avantage de ne pas stigmatiser les bénéficiaires – car sont perçues par tout le monde – et de résoudre le problème de non-recours chez de nombreux prestataires potentiels (qui dans certains cas ignorent qu’ils pourraient en bénéficier, dans d’autres ont peur de se sentir stigmatisés).

 

Un revenu pour sortir du capitalisme ?

Mais plus qu’un revenu social, c’est bien un revenu socialiste et donc anticapitaliste qu’André Gorz veut définir. Le premier but du revenu de base est de sortir de la marchandise. Si à première vue, le revenu universel s’apparente à une financiarisation de l’existence en elle-même et donc un accroissement de la sphère marchande, les causes devraient être inverses. En effet, verser un revenu de manière inconditionnelle rompt symboliquement avec l’organisation libérale du capitalisme, où seuls l’égoïsme et les intérêts bien compris ont leur place. Comme le souligne Baptiste Mylondo dans Pour un revenu sans condition, cette solution renvoie directement au « don contre don » de Marcel Mauss[iv] . La société renouerait ainsi avec ce que George Orwell nommait « common decency »[v]. Elle donne ensuite accès à un minimum vital à tout un chacun sans garanti de création marchande. Instaurer un revenu universel équivaut à  augmenter la sphère de la gratuité, mais en laissant les usagers libres de choisir ce qu’ils considèrent comme essentiels. Le revenu universel a aussi pour objectif de libérer de la contrainte salariale, fondement de la société capitaliste[vi]. Avec un revenu suffisant garanti, les individus auraient le choix de travailler ou non, ainsi que de travailler moins. Dans ces conditions, les salariés pourraient s’épanouir dans leur travail et certaines sorties du marché de l’emploi devraient favoriser d’autres entrées. S’il en résulte une baisse du nombre d’heures travaillées, celle-ci pourrait favoriser une diminution de la production, nécessaire dans notre société où nous produisons et gaspillons trop[vii]. Il est cependant nécessaire de noter que le revenu universel peut constituer une mesure génératrice mais pas une mesure nécessaire pour sortir du capitalisme.

Le revenu de base rencontre évidemment énormément de critiques. Beaucoup avancent l’idée qu’un revenu universel ferait chuter drastiquement le travail et in fine, la production. L’économiste altermondialiste Michel Husson avance l’idée que rien ne garantit l’équilibre globale du système et une destruction de la production. La première remarque à faire est qu’une légère baisse de la production n’est pas un souci. Une deuxième remarque est que le système du revenu universel, s’il n’est pas financé par création monétaire, est autorégulateur : une baisse de la création de richesse entraînerait une baisse du versement du revenu distribué et réinciterait au travail. Ensuite, plusieurs enquêtes et expériences contredisent cette version. Nous pouvons notamment mentionner les expérimentations américaines menées dans les années 1960 et 1970 où des revenus universels ont été mis en place pour des populations limités en temps limité[viii]. Les baisses d’activités ont toujours été faibles. Certes ces expériences sont insuffisantes pour conclure réellement, car elles possèdent plusieurs biais du fait des limites temporelles et quantitatives en termes de population mais elles donnent une certaine intuition. Au sein de la gauche radicale, l’économiste Jean-Marie Harribey considère que cette mesure enterre le droit à l’emploi et préfère une réduction du temps de travail, car elle créerait une société duale (entre travailleurs et non travailleurs). De plus, il considère qu’il ne peut non plus avoir de droit sans devoir et enfin, il préfère une baisse du temps de travail. Mais comme le note Mylondo, « ce n’est pas parce qu’on instaure un revenu de base que l’on s’interdit tout volontarisme politique ». Ensuite, dans notre société, le droit au travail ou à l’emploi est un leurre pour la majorité des salariés qui sont contraints de vendre leur force de travail et qui sont rarement épanouis. Un revenu de base pourrait leur permettre de choisir l’activité dans laquelle ils s’épanouiraient. Ensuite, pour le sociologue Bernard Friot, partisan du salaire universel, cette mesure ne va pas assez loin. Mais la critique la plus récurrente est celle des financements d’une telle mesure.

Quels modes de financement ?

En ces temps de disettes budgétaires, la mise en application d’un revenu de base, quel que soit sa version, se heurte le plus souvent aux scepticismes des hommes politiques quant à son acceptation par la société qu’au montant nécessaire à son financement. Pourtant, comme le souligne Baptiste Mylondo, dans un pays aussi riche que la France, les moyens ne manquent pas. Le PIB par tête affichée par l’Hexagone est de l’ordre de 35 000 euros. Le problème est donc plus politique que financier. Les défenseurs du revenu de base ont d’ailleurs quelques idées novatrices pour rendre possible le financement d’une telle mesure. Le montant du financement est évidemment corrélé à celle du montant du revenu de base. Une question essentielle étant de savoir qu’est-ce que le revenu de base est en mesure de remplacer : les minimas sociaux (RSA et prime pour l’emploi), les aides aux logements, les allocations chômage  (plus difficile à financer) ? Nous pouvons relever trois types de financement possible.

Le premier – et aussi le plus marginal – est le financement par « bien commun ». Il s’agit de répartir une richesse liée à une ressource naturelle. Cette proposition avait les faveurs au XVIIIème siècle de l’intellectuel anglais Thomas Paine[ix] et plus récemment de Peter Barnes. Pour le premier, le revenu de base se justifie comme la redistribution d’un patrimoine naturel commun qui ne saurait être légitimement approprié par une minorité. A l’époque de Thomas Paine, ce patrimoine commun, désignait avant tout la terre, qui avait été largement privatisée par une minorité de propriétaires terriens, particulièrement en Angleterre avec le phénomène des enclosures du XVIème au XVIIème siècle. Il s’agirait donc de taxer la rente foncière, c’est-à-dire de mettre en place un impôt foncier proportionnel au prix du foncier pour financer un revenu de base. On peut étendre ce raisonnement à d’autres ressources naturelles représentant un bien commun (ressources halieutiques, aquatiques, forêts…), mais plus particulièrement aux ressources hydrocarbures qui procurent une rente très élevée.

Bien que rarement avancée, cette solution est déjà pratiquée par deux États qui redistribuent leur rente pétrolière : l’Alaska et l’Iran. En Alaska, il est inscrit dans la Constitution que les ressources hydrocarbures appartiennent aux Alaskiens, si bien que chacun d’entre eux reçoit chaque année un chèque issu de la capitalisation de la rente pétrolière (le montant varie autour de 1 500 $ par an). En Iran, un revenu de base a été mis en place en 2010 pour remplacer les pratiques de subvention de la nourriture et de l’essence. Une telle mesure est ainsi plus économique (la vente d’essence rapporte plus à l’État car elle est vendue à son prix international), plus écologique (un prix de l’essence plus élevé encourage chacun à l’utiliser avec plus de parcimonie) et plus juste socialement (un ménage pauvre sans voiture préfère un revenu de base plutôt que l’essence subventionnée). Cette proposition souffre cependant un problème majeur : elle n’est pas applicable dans les pays manquant de richesses naturelles.

Le deuxième financement possible est celui par création monétaire. Il supposerait une remise en cause de la forme de création moderne. Dans le système capitaliste contemporain la monnaie est créée par le crédit bancaire : au moment où une banque fait un crédit à une entreprise ou un ménage, elle ne mobilise pas de la monnaie qu’elle a dans ses caisses, elle crée la monnaie qu’elle prête. Elle équilibre ensuite ses comptes grâce aux dépôts bancaires permis par ce nouveau prêt, ou alors en empruntant aux autres banques ou à la banque centrale le montant nécessaire. La monnaie est détruite lorsqu’un emprunteur rembourse son crédit à la banque. Dans le cadre du financement d’un revenu de base, la monnaie s’apparente à celle véhiculé par les néo-chartalistes pour qui la création monétaire est un outil politique de souveraineté nationale. C’est le gouvernement central, ou fédéral, qui financerait ce programme, car il a le pouvoir de financer ses déficits, même si les gouvernements régionaux ou locaux pourraient en être les administrateurs. Dans la version initiale, ces théoriciens envisagent que cette monnaie frappée sert à financer toutes sortes d’emplois de l’aide aux vieillards, enfants et malades; des surveillants à l’école, des artistes ou des musiciens; des travailleurs de l’environnement; la restauration des immeubles abandonnés ou d’installations communautaires, etc. Ces emplois, selon les qualifications requises, seraient à des salaires voisins du salaire minimum ou à des salaires excédant le double du salaire minimum.

Dans cette vision, l’État crée la monnaie dont il a besoin et la « mise en circulation »  permettra au contraire aux divers agents de payer les impôts qui seront utilisés pour réguler la masse monétaire. Un État n’a donc plus à se poser la question de savoir s’il y a assez de recettes fiscales, car en fait il n’en a pas réellement besoin. Le monopole d’émission monétaire suppose la taxation directe de cette monnaie créée.

Dans le cadre du financement du revenu de base, la création monétaire ne se ferait plus par le crédit, mais par la distribution à chaque citoyen d’un revenu de base. Ceux-ci pourraient ainsi choisir de consommer ce revenu, l’épargner ou l’investir. Ce mode de financement n’est pas inflationniste puisque la monnaie créée vient directement alimenter l’économie réelle en donnant le choix aux individus de consommer ou d’investir ces sommes. De plus, les banques n’auraient plus la possibilité de créer de la monnaie par le crédit et ne pourraient prêter que ce que les épargnants auraient placé en dépôt à terme et ce que la banque centrale accepterait de leur prêter, ce qui éviterait les comportements spéculatifs nocifs l’économie.  Cette proposition qui a la faveur de divers économistes comme Anatole Kaletsky ou Yoland Besson présente le défaut majeur de n’inclure aucune vraie redistribution des richesses : la réduction des inégalités seraient donc limitée.

La troisième famille de mode de financement est très dispersée : c’est celle des propositions fiscales. C’est la solution qui est le plus souvent citée, car elle repose sur un aménagement du système existant sans balayer d’un revers de main le mode de financement des dépenses sociales. Trois types de financement fiscaux sont avancés : par la TVA, par les taxes comme la taxe Tobin[x] ou la taxe carbone, leurs finalités divergent de celle de l’allocation universelle : imaginons qu’elles soient assez efficaces et donc qu’elles permettent réellement de diminuer drastiquement la spéculation ou les émissions de dioxyde de carbone, le revenu universel ne pourrait plus être assuré. Il reste donc les financements par impôt sur le revenu, le capital ou le patrimoine qui ont l’avantage d’être vraiment redistributifs sur le système fiscal l’est réellement. Dans sa thèse, Marc de Basquiat propose de mettre en place un revenu de base financé par un impôt proportionnel qui viendrait remplacer le système actuel du RSA, de la prime pour l’emploi et des exonérations de cotisation patronales. Ce prélèvement serait une sorte d’équivalent à la CSG, c’est-à- dire un prélèvement à la source sur l’ensemble des revenus travail et capital compris. Il serait alors fort probable qu’une individualisation de notre système fiscal – comme le proposaient Thomas Piketty, Emmanuel Saez et Camille Landais, dans Pour une révolution fiscale – doivent accompagner sa mise en place. Il serait possible par exemple de financer un revenu de base de 450 euros par adulte et 200 euros par enfant en créant un impôt proportionnel sur tous les revenus au taux de 22%. On peut alternativement ajouter une première tranche de l’impôt sur le revenu (IR) à 30% qui viendrait remplacer les 4 premières tranches (y compris celle à 0%). La redistribution du revenu ne serait pas bouleversée en accord par ce mode de financement : les plus riches paieraient verrait leur revenu disponible diminuer légèrement, tandis que les ménages pauvres ou à revenus médians – et plus particulièrement les familles – jouiraient d’une légère hausse de revenu disponible. Soulignons que cette proposition ne touche pas au système de protection sociale puisque les allocations chômages, familiales, les retraites ou encore le système de remboursements des soins n’est pas supprimé. Il y a aussi des pistes pour proposer un revenu de base plus élevé, à 750 € par exemple comme le proposent Baptiste Mylondo (2012) ou Jean-Marie Monnier et Carlo Vercellone (2006). Pour parvenir à un revenu de base de 750 €, Mylondo propose par exemple d’augmenter le taux de cet impôt proportionnel à 37%. Jean-Marie Monnier et Carlo Vercellone proposent quant à eux de revenir sur les réductions d’impôt sur les sociétés mises en œuvre dans les années 1980 (le taux de l’IS est passé de 50% à 33%) et sur un certain nombre de politiques de subvention à l’emploi dont l’effet sur les créations d’emploi n’ont pas été avérés.

Dans l’optique d’un financement par l’impôt, une dernière version a été soutenue par l’économiste libéral Jacques Marseille. Il propose de  fusionner l’aide sociale, du système de chômage et du système de retraite dans un revenu de base ou seule l’assurance maladie est maintenue. Il suggère de substituer aux cotisations salariales actuelles une TVA d’un montant comparable. Une telle proposition permet de financer un revenu de base d’un montant supérieur au RSA actuel sans augmenter les taux de prélèvement obligatoire. Cependant il y a derrière cette proposition l’idée implicite d’une remise en cause du système de retraite par répartition puisque le revenu de base viendrait remplacer le minimum vieillesse et les retraites seront incités capitaliser une partie de leurs revenus au vu de leurs retraites futurs. Le compromis de 1945 serait donc rompu au profit d’un système d’influence anglo-saxonne qui a déjà fait la démonstration de son instabilité et de son inégalité.

Il existe donc un large spectre de possibilités de financement reposant sur des logiques différentes. Cette question est cependant tranchée par Bernard Friot et son salaire à vie.

 

Le salaire à vie de Bernard Friot

La version du revenu de base chez Bernard Friot diffère largement des versions précédentes. L’objectif de ce sociologue néo-marxiste est d’utiliser le salaire comme un outil de transformation du capitalisme. Ce sociologue néo-marxiste soutient que le système social français contient des éléments d’une sortie du capitalisme. Pour se faire il propose un système où le salaire serait déconnecté de l’emploi, l’objectif final étant de libérer le salarié du « chantage à l’emploi ». Par conséquent, le salaire ne doit pas rémunérer un emploi mais une qualification. Ainsi l’activité des parents, des retraités autant que celle des soignants et des autres professions devront être rémunérés à hauteur de la qualification des individus.

Bernard Friot estime que la qualification et le salaire correspondant viendraient récompenser notre capacité à tous à créer de la valeur économique, au même titre que le suffrage universel est venu reconnaître notre capacité à participer à la chose publique. Un projet utopiste ? Non, répond Friot, car le salaire à vie existe déjà dans la fonction publique. On imagine déjà les hurlements d’une grande partie de la population hostile aux fonctionnaires mais pour autant tellement attaché à la gratuité de nombreux services publics. Cependant, le sociologue ne souhaite pas non plus une société de « fonctionnaires » mais une société sans capitalistes et avec des individus ayant les mêmes droits permettant l’éclosion d’un socialo-communisme sans répression. Le salaire à vie et son acolyte la cotisation sociable seraient les bases de ce nouveau système. Le niveau du salaire à vie serait compris entre 1 et 4 fois le montant du salaire moyen, soit dans une fourchette compris entre 1500 et 6000 euros par individu. Le financement de ce salaire s’effectuerait par le biais d’une généralisation de la cotisation sociale. En effet, aujourd’hui près de 50% du salaire est distribué sous forme socialisé. L’idée de Bernard Friot serait donc de socialiser 100% de ce salaire.

Ainsi, une entreprise ne paierait plus de salaires mais verserait de l’argent directement dans une caisse dédiée, chargée de rémunérer les salariés en fonction de leur qualification, qu’ils soient ou non en poste chez elle. Pour lui, les profits sont inutiles et le travail n’a nul besoin pour travailler ni d’employeurs, ni d’actionnaires, ni de prêteurs. Une sorte d’appropriation indirecte des moyens de production qui marquerait le passage d’une économie capitaliste à une économie d’autogestion, sur l’exemple des coopératives.  L’investissement n’est pas oublié, puisque lorsque les profits seront supprimés, une partie des cotisations (environ 15% du montant) sera irriguée directement vers l’investissement. Une manière simple de supprimer, les taux d’intérêts, les banques et même l’évasion fiscale puisque l’impôt n’aura plus lieu d’être !

Le sociologue concourt par là même à remettre en cause les modalités de la création monétaire.  Le crédit serait tout simplement supprimé car la monnaie ne serait plus créée en réponse à une demande d’investissement, comme le font les banques, mais en prévision de la qualification de nouvelles personnes arrivant à l’âge de 18 ans. L’idée, séduisante sur le papier, se heurte à quelques difficultés notamment sur la capacité des individus à accepter un système,  qui en socialisant en totalité le salaire, rappelle inévitablement le communisme. De plus la question de la définition des qualifications reste en suspens, car cela supposerait une définition qui viendrait s’imposer à l’ensemble de la population dans un rapport de force excessif de la société sur l’individu.

En arrivant au pouvoir en 1932, en pleine dépression de l’économie américaine, Franklin Roosevelt a déclaré : « Il faut essayer quelque chose… Et si ça ne marche pas, avouons-le et essayons autre chose. » Certes, le new deal proposé par l’ancien président américain s’est révélé insuffisant mais nous pouvons reconnaître qu’il a au moins eu le courage d’essayer. Aujourd’hui le capitalisme néolibéral né dans les années 1970 semble clairement à bout de souffle. Pourtant nos dirigeants n’essayent rien. Les nombreuses expérimentations en Alaska, en Inde, en Iran, en Namibie ou encore au Brésil montrent qu’instaurer un revenu de base garanti à tous n’est qu’une question de volonté politique.  S’il est mis en place à un niveau acceptable, le revenu universel peut constituer un chemin « libéral » pour sortir du capitalisme comme le souligne l’économiste de l’OFCE Guillaume Allègre. Car, cette mesure pourrait constituer à la fois un revenu de solidarité et permettre aux individus de choisir librement leur voie d’épanouissement. C’est d’ailleurs pour cela que des marxistes écologiques comme Gorz et des rawlsiens comme Van Parjis peuvent s’y retrouver. Il faut cependant rester réaliste : même si la formule parfaite est trouvée et mise en place, celle-ci peut constituer un début de réponse mais ne peut pas être la solution miracle.

Boîte noire


[i] Le seuil de pauvreté équivaut à environ 950 euros en France, soit 60 % du revenu médian. Plus de huit millions de personne vivent en dessous de ce seuil aujourd’hui en France.

[ii] « Quand la création de richesses ne dépendra plus du travail des hommes, ceux-ci mourront de faim aux portes Paradis à moins de répondre par une nouvelle politique du revenu à la nouvelle situation technique ».

[iv] Dans Essai sur le don, l’anthropologue Marcel Mauss développe l’idée que toute société primitive est fondée sur la triple obligation de donner, recevoir, rendre. Une fois ce concept universalisé, il constitue la trame du lien social.

[v] Sens commun porté notamment par ceux que l’écrivain britannique appelait les « gens ordinaires ».

[vi] Selon Karl Marx, la société capitaliste est dominée par l’antagonisme entre la classe bourgeoise et la classe prolétaire. Il définit avec Engels dans Le Manifeste du Parti communiste ces deux classes ainsi : « Par bourgeoisie, on entend la classe des capitalistes modernes, qui possèdent les moyens de la production sociale et emploient du travail salarié ; par prolétariat, la classe des travailleurs salariés modernes qui, ne possédant pas en propre leurs moyens de production, sont réduits à vendre leur force de travail pour vivre ».

[vii] Rappelons à toute fin utile cette phrase de Kenneth Boulding, économiste et ex-président de l’Americain Economic Association : « Celui qui croit qu’une croissance exponentielle peut continuer indéfiniment dans un monde fini est un fou, ou un économiste »

[viii] Voir par exemple le programme Mincome mené au Canada ou le programme Rural Income-Maintenance Experiment lancé auprès de familles blanches de l’Iowa et de familles noires de Caroline du Nord

[ix] La Justice Agraire (1795)

[x] La taxe Tobin proposée en 1972 James Tobin (le lauréat du prix du de la banque de Suède en sciences économiques à la mémoire d’Alfred Nobel en 1981) consiste en une taxation des transactions monétaires internationales afin de limiter la volatilité du taux de change. De nos jours, elle est avancée pour toutes les transactions financières afin de lutter contre la spéculation.

Albert Einstein : Pourquoi le socialisme ?

Publié en mai 1949 dans le premier numéro du journal socialiste américain Monthly Review, ce texte constitue l’un des écrits politiques les plus connus – si ce n’est le plus connu – du physicien Albert Einstein. Prenant acte de l’échec du capitalisme, l’intellectuel croît au potentiel humain et à sa capacité pour mettre en place une économie planifiée non-bureaucratique et sociale. N’apportant aucune solution concrète, ce texte comporte deux avantages : élever la réflexion politique, chose de plus en plus rare de nos jours, et rappeler ce qu’est l’idéal socialiste.

Est-il convenable qu’un homme qui n’est pas versé dans les questions économiques et sociales exprime des opinions au sujet du socialisme? Pour de multiples raisons je crois que oui.

Les raisons intellectuelles

Considérons d’abord la question au point de vue de la connaissance scientifique. Il pourrait paraître qu’il n’y ait pas de différences méthodologiques essentielles entre l’astronomie, par exemple, et l’économie : les savants dans les deux domaines essaient de découvrir les lois généralement acceptables d’un groupe déterminé de phénomènes, afin de rendre intelligibles, d’une manière aussi claire que possible, les relations réciproques existant entre eux. Mais en réalité de telles différences existent. La découverte de lois générales en économie est rendue difficile par la circonstance que les phénomènes économiques observés sont souvent influencés par beaucoup de facteurs qu’il est très difficile d’évaluer séparément. En outre, l’expérience accumulée depuis le commencement de la période de l’histoire humaine soi-disant civilisée a été — comme on le sait bien — largement influencée et délimitée par des causes qui n’ont nullement un caractère exclusivement économique. Par exemple, la plupart des grands États dans l’histoire doivent leur existence aux conquêtes. Les peuples conquérants se sont établis, légalement et économiquement, comme classe privilégiée du pays conquis. Ils se sont attribués le monopole de la terre et ont créé un corps de prêtres choisis dans leur propre rang. Les prêtres, qui contrôlèrent l’éducation, érigèrent la division de la société en classes en une institution permanente et créèrent un système de valeurs par lequel le peuple fut dès lors, en grande partie inconsciemment, guidé dans son comportement social.

Mais la tradition historique date pour ainsi dire d’hier ; nulle part nous n’avons dépassé ce que Thorstein Veblen appelait « la phase de rapine » du développement humain. Les faits économiques qu’on peut observer appartiennent à cette phase et les lois que nous pouvons en déduire ne sont pas applicables à d’autres phases. Puisque le but réel du socialisme est de dépasser la phase de rapine du développement humain et d’aller en avant, la science économique dans son état actuel peut projeter peu de lumière sur la société socialiste de l’avenir.

Les raisons sociales

En second lieu, le socialisme est orienté vers un but éthico-social. Mais la science ne peut pas créer des buts, encore moins peut-elle les faire pénétrer dans les êtres humains ; la science peut tout au plus fournir les moyens par lesquels certains buts peuvent être atteints. Mais les buts mêmes sont conçus par des personnalités animées d’un idéal moral élevé et — si ces buts ne sont pas mort-nés, mais vivants et vigoureux — sont adoptés et portés en avant par ces innombrables êtres humains qui, à demi inconscients, déterminent la lente évolution de la société.

Pour ces raisons nous devrions prendre garde de ne pas surestimer la science et les méthodes scientifiques quand il s’agit de problèmes humains ; et nous ne devrions pas admettre que les spécialistes soient les seuls qui aient le droit de s’exprimer sur des questions qui touchent à l’organisation de la société.

D’innombrables voix ont affirmé, il n’y a pas longtemps, que la société humaine traverse une crise, que sa stabilité a été gravement troublée. Il est caractéristique d’une telle situation que des individus manifestent de l’indifférence ou, même, prennent une attitude hostile à l’égard du groupe, petit ou grand, auquel ils appartiennent. Pour illustrer mon opinion je veux évoquer ici une expérience personnelle. J’ai récemment discuté avec un homme intelligent et d’un bon naturel sur la menace d’une autre guerre, qui, à mon avis, mettrait sérieusement en danger l’existence de l’humanité, et je faisais remarquer que seule une organisation supranationale offrirait une protection contre ce danger. Là-dessus mon visiteur me dit tranquillement et froidement : « Pourquoi êtes-vous si sérieusement opposé à la disparition de la race humaine ? »

Je suis sûr que, il y a un siècle, personne n’aurait si légèrement fait une affirmation de ce genre. C’est l’affirmation d’un homme qui a vainement fait des efforts pour établir un équilibre dans son intérieur et qui a plus ou moins perdu l’espoir de réussir. C’est l’expression d’une solitude et d’un isolement pénibles dont tant de gens souffrent de nos jours. Quelle en est la cause ? Y a-t-il un moyen d’en sortir ?

Il est facile de soulever des questions pareilles, mais il est difficile d’y répondre avec tant soit peu de certitude. Je vais néanmoins essayer de le faire dans la mesure de mes forces, bien que je me rende parfaitement compte que nos sentiments et nos tendances sont souvent contradictoires et obscurs et qu’ils ne peuvent pas être exprimés dans des formules aisées et simples.

L’homme est en même temps un être solitaire et un être social. Comme être solitaire il s’efforce de protéger sa propre existence et celle des êtres qui lui sont le plus proches, de satisfaire ses désirs personnels et de développer ses facultés innées. Comme être social il cherche à gagner l’approbation et l’affection de ses semblables, de partager leurs plaisirs, de les consoler dans leurs tristesses et d’améliorer leurs conditions de vie. C’est seulement l’existence de ces tendances variées, souvent contradictoires, qui explique le caractère particulier d’un homme, et leur combinaison spécifique détermine dans quelle mesure un individu peut établir son équilibre intérieur et contribuer au bien-être de la société. Il est fort possible que la force relative de ces deux tendances soit, dans son fond, fixée par l’hérédité. Mais la personnalité qui finalement apparaît est largement formée par le milieu où elle se trouve par hasard pendant son développement, par la structure de la société dans laquelle elle grandit, par la tradition de cette société et son appréciation de certains genres de comportement. Le concept abstrait de « société » signifie pour l’individu humain la somme totale de ses relations, directes et indirectes, avec ses contemporains et les générations passées. Il est capable de penser, de sentir, de lutter et de travailler par lui-même, mais il dépend tellement de la société — dans son existence physique, intellectuelle et émotionnelle — qu’il est impossible de penser à lui ou de le comprendre en dehors du cadre de la société. C’est la « société » qui fournit à l’homme la nourriture, les vêtements, l’habitation, les instruments de travail, le langage, les formes de la pensée et la plus grande partie du contenu de la pensée ; sa vie est rendue possible par le labeur et les talents de millions d’individus du passé et du présent, qui se cachent sous ce petit mot de « société ».

Il est, par conséquent, évident que la dépendance de l’individu de la société est un fait naturel qui ne peut pas être supprimé — exactement comme dans le cas des fourmis et des abeilles. Cependant, tandis que tout le processus de la vie des fourmis et des abeilles est fixé, jusque dans ses infimes détails, par des instincts héréditaires rigides, le modèle social et les relations réciproques entre les êtres humains sont très variables et susceptibles de changement. La mémoire, la capacité de faire de nouvelles combinaisons, le don de communication orale ont rendu possibles des développements parmi les êtres humains qui ne sont pas dictés par des nécessités biologiques. De tels développements se manifestent dans les traditions, dans les institutions, dans les organisations, dans la littérature, dans la science, dans les réalisations de l’ingénieur et dans les œuvres d’art. Ceci explique comment il arrive que l’homme peut, dans un certain sens, influencer sa vie par sa propre conduite et comment, dans ce processus, la pensée et le désir conscients peuvent jouer un rôle.

« Le but réel du socialisme est de dépasser la phase de rapine du développement humain et d’aller en avant, la science économique dans son état actuel peut projeter peu de lumière sur la société socialiste de l’avenir. »

La nature humaine

L’homme possède à sa naissance, par hérédité, une constitution biologique que nous devons considérer comme fixe et immuable, y compris les impulsions naturelles qui caractérisent l’espèce humaine. De plus, pendant sa vie il acquiert une constitution culturelle qu’il reçoit de la société par la communication et par beaucoup d’autres moyens d’influence. C’est cette constitution culturelle qui, dans le cours du temps, est sujette au changement et qui détermine, à un très haut degré, les rapports entre l’individu et la société. L’anthropologie moderne nous a appris, par l’investigation des soi-disant cultures primitives, que le comportement social des êtres humains peut présenter de grandes différences, étant donné qu’il dépend des modèles de culture dominants et des types d’organisation qui prédominent dans la société. C’est là-dessus que doivent fonder leurs espérances tous ceux qui s’efforcent d’améliorer le sort de l’homme : les êtres humains ne sont pas, par suite de leur constitution biologique, condamnés à se détruire mutuellement ou à être à la merci d’un sort cruel qu’ils s’infligent eux-mêmes.

Si nous nous demandons comment la structure de la société et l’attitude culturelle de l’homme devraient être changées pour rendre la vie humaine aussi satisfaisante que possible, nous devons constamment tenir compte du fait qu’il y a certaines conditions que nous ne sommes pas capables de modifier. Comme nous l’avons déjà mentionné plus haut, la nature biologique de l’homme n’est point, pour tous les buts pratiques, sujette au changement. De plus, les développements technologiques et démographiques de ces derniers siècles ont créé des conditions qui doivent continuer. Chez des populations relativement denses, qui possèdent les biens indispensables à leur existence, une extrême division du travail et une organisation de production très centralisée sont absolument nécessaires. Le temps, qui, vu de loin, paraît si idyllique, a pour toujours disparu où des individus ou des groupes relativement petits pouvaient se suffire complètement à eux-mêmes. On n’exagère pas beaucoup en disant que l’humanité constitue à présent une communauté planétaire de production et de consommation.

Je suis maintenant arrivé au point où je peux indiquer brièvement ce qui constitue pour moi l’essence de la crise de notre temps. Il s’agit du rapport entre l’individu et la société. L’individu est devenu plus conscient que jamais de sa dépendance de la société. Mais il n’éprouve pas cette dépendance comme un bien positif, comme une attache organique, comme une force protectrice, mais plutôt comme une menace pour ses droits naturels, ou même pour son existence économique. En outre, sa position sociale est telle que les tendances égoïstes de son être sont constamment mises en avant, tandis que ses tendances sociales qui, par nature, sont plus faibles, se dégradent progressivement. Tous les êtres humains, quelle que soit leur position sociale, souffrent de ce processus de dégradation. Prisonniers sans le savoir de leur propre égoïsme, ils se sentent en état d’insécurité, isolés et privés de la naïve, simple et pure joie de vivre. L’homme ne peut trouver de sens à la vie, qui est brève et périlleuse, qu’en se dévouant à la société.

Les nuisances sociales du capitalisme

L’anarchie économique de la société capitaliste, telle qu’elle existe aujourd’hui, est, à mon avis, la source réelle du mal. Nous voyons devant nous une immense société de producteurs dont les membres cherchent sans cesse à se priver mutuellement du fruit de leur travail collectif — non pas par la force, mais, en somme, conformément aux règles légalement établies. Sous ce rapport, il est important de se rendre compte que les moyens de la production — c’est-à-dire toute la capacité productive nécessaire pour produire les biens de consommation ainsi que, par surcroît, les biens en capital — pourraient légalement être, et sont même pour la plus grande part, la propriété privée de certains individus.

Pour des raisons de simplicité je veux, dans la discussion qui va suivre, appeler « ouvriers » tous ceux qui n’ont point part à la possession des moyens de production, bien que cela ne corresponde pas tout à fait à l’emploi ordinaire du terme. Le possesseur des moyens de production est en état d’acheter la capacité de travail de l’ouvrier. En se servant des moyens de production, l’ouvrier produit de nouveaux biens qui deviennent la propriété du capitaliste. Le point essentiel dans ce processus est le rapport entre ce que l’ouvrier produit et ce qu’il reçoit comme salaire, les deux choses étant évaluées en termes de valeur réelle. Dans la mesure où le contrat de travail est « libre », ce que l’ouvrier reçoit est déterminé, non pas par la valeur réelle des biens qu’il produit, mais par le minimum de ses besoins et par le rapport entre le nombre d’ouvriers dont le capitaliste a besoin et le nombre d’ouvriers qui sont à la recherche d’un emploi. Il faut comprendre que même en théorie le salaire de l’ouvrier n’est pas déterminé par la valeur de son produit.

Le capital privé tend à se concentrer en peu de mains, en partie à cause de la compétition entre les capitalistes, en partie parce que le développement technologique et la division croissante du travail encouragent la formation de plus grandes unités de production aux dépens des plus petites. Le résultat de ces développements est une oligarchie de capitalistes dont la formidable puissance ne peut effectivement être refrénée, pas même par une société qui a une organisation politique démocratique. Ceci est vrai, puisque les membres du corps législatif sont choisis par des partis politiques largement financés ou autrement influencés par les capitalistes privés qui, pour tous les buts pratiques, séparent le corps électoral de la législature. La conséquence en est que, dans le fait, les représentants du peuple ne protègent pas suffisamment les intérêts des moins Privilégiés. De plus, dans les conditions actuelles, les capitalistes contrôlent inévitablement, d’une manière directe ou indirecte, les principales sources d’information (presse, radio, éducation). Il est ainsi extrêmement difficile pour le citoyen, et dans la plupart des cas tout à fait impossible, d’arriver à des conclusions objectives et de faire un usage intelligent de ses droits politiques.

La situation dominante dans une économie basée sur la propriété privée du capital est ainsi caractérisée par deux principes importants: premièrement, les moyens de production (le capital) sont en possession privée et les possesseurs en disposent comme ils le jugent convenable ; secondement, le contrat de travail est libre. Bien entendu, une société capitaliste pure dans ce sens n’existe pas. Il convient de noter en particulier que les ouvriers, après de longues et âpres luttes politiques, ont réussi à obtenir pour certaines catégories d’entre eux une meilleure forme de « contrat de travail libre ». Mais, prise dans son ensemble, l’économie d’aujourd’hui ne diffère pas beaucoup du capitalisme « pur ».

La production est faite en vue du profit et non pour l’utilité. Il n’y a pas moyen de prévoir que tous ceux qui sont capables et désireux de travailler pourront toujours trouver un emploi ; une « armée » de chômeurs existe déjà. L’ouvrier est constamment dans la crainte de perdre son emploi. Et puisque les chômeurs et les ouvriers mal payés sont de faibles consommateurs, la production des biens de consommation est restreinte et a pour conséquence de grands inconvénients. Le progrès technologique a souvent pour résultat un accroissement du nombre des chômeurs plutôt qu’un allégement du travail pénible pour tous. L’aiguillon du profit en conjonction avec la compétition entre les capitalistes est responsable de l’instabilité dans l’accumulation et l’utilisation du capital, qui amène des dépressions économiques de plus en plus graves. La compétition illimitée conduit à un gaspillage considérable de travail et à la mutilation de la conscience sociale des individus dont j’ai fait mention plus haut.

Je considère cette mutilation des individus comme le pire mal du capitalisme. Tout notre système d’éducation souffre de ce mal. Une attitude de compétition exagérée est inculquée à l’étudiant, qui est dressé à idolâtrer le succès de l’acquisition comme une préparation à sa carrière future.

Je suis convaincu qu’il n’y a qu’un seul moyen d’éliminer ces maux graves, à savoir, l’établissement d’une économie socialiste, accompagnée d’un système d’éducation orienté vers des buts sociaux. Dans une telle économie, les moyens de production appartiendraient à la société elle-même et seraient utilisés d’une façon planifiée. Une économie planifiée, qui adapte la production aux besoins de la société, distribuerait le travail à faire entre tous ceux qui sont capables de travailler et garantirait les moyens d’existence à chaque homme, à chaque femme, à chaque enfant. L’éducation de l’individu devrait favoriser le développement de ses facultés innées et lui inculquer le sens de la responsabilité envers ses semblables, au lieu de la glorification du pouvoir et du succès, comme cela se fait dans la société actuelle.

Il est cependant nécessaire de rappeler qu’une économie planifiée n’est pas encore le socialisme. Une telle économie pourrait être accompagnée d’un complet asservissement de l’individu. La réalisation du socialisme exige la solution de quelques problèmes socio-politiques extrêmement difficiles : comment serait-il possible, en face d’une centralisation extrême du pouvoir politique et économique, d’empêcher la bureaucratie de devenir toute-puissante et présomptueuse ? Comment pourrait-on protéger les droits de l’individu et assurer un contrepoids démocratique au pouvoir de la bureaucratie ?

Boîte Noire :