Article publié initialement le 21 février 2015 sur Le Comptoir
Le 21 février 2009 décédait Michel Clouscard. L’anniversaire de sa mort est une excellente occasion pour redécouvrir sa pensée à la fois originale et fidèle au marxisme, qui reste d’une actualité criante.
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C’est en 1934 que Simone Weil publie son premier vrai livre, intitulé Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, qu’elle présente encore des années plus tard comme son œuvre majeure. Cet ouvrage est rédigé à un moment où la philosophe se détache du marxisme (notamment trotskiste) qu’elle a chéri durant des années. Si ce livre très dense constitue avant tout une réflexion sur la nature de la liberté, Simone Weil propose en début d’ouvrage à une critique radicale du marxisme. Elle remet notamment en cause la croyance aveugle du marxisme orthodoxe à l’égard du progrès, qui transparaît à travers l’approche « scientifique » du philosophe allemand et sa foi en la libération des « forces productives » – même si ce défaut est en partie corrigé dans ses lettres à Véra Zassoulitch et à Nikolaï Mikhaïlovski.
La période présente est de celles où tout ce qui semble normalement constituer une raison de vivre s’évanouit, où l’on doit, sous peine de sombrer dans le désarroi ou l’inconscience, tout remettre en question. Que le triomphe des mouvements autoritaires et nationalistes ruine un peu partout l’espoir que de braves gens avaient mis dans la démocratie et dans le pacifisme, ce n’est qu’une partie du mal dont nous souffrons ; il est bien plus profond et bien plus étendu. On peut se demander s’il existe un domaine de la vie publique ou privée où les sources mêmes de l’activité et de l’espérance ne soient pas empoisonnées par les conditions dans lesquelles nous vivons. Le travail ne s’accomplit plus avec la conscience orgueilleuse qu’on est utile, mais avec le sentiment humiliant et angoissant de posséder un privilège octroyé par une passagère faveur du sort, un privilège dont on exclut plusieurs êtres humains du fait même qu’on en jouit, bref une place. Les chefs d’entreprise eux-mêmes ont perdu cette naïve croyance en un progrès économique illimité qui leur faisait imaginer qu’ils avaient une mission. Le progrès technique semble avoir fait faillite, puisque au lieu du bien-être il n’a apporté aux masses que la misère physique et morale où nous les voyons se débattre ; au reste les innovations techniques ne sont plus admises nulle part, ou peu s’en faut, sauf dans les industries de guerre. Quant au progrès scientifique, on voit mal à quoi il peut être utile d’empiler encore des connaissances sur un amas déjà bien trop vaste pour pouvoir être embrassé par la pensée même des spécialistes ; et l’expérience montre que nos aïeux se sont trompés en croyant à la diffusion des lumières, puisqu’on ne peut divulguer aux masses qu’une misérable caricature de la culture scientifique moderne, caricature qui, loin de former leur jugement, les habitue à la crédulité. L’art lui-même subit le contrecoup du désarroi général, qui le prive en partie de son public, et par là même porte atteinte à l’inspiration. Enfin la vie familiale n’est plus qu’anxiété depuis que la société s’est fermée aux jeunes. La génération même pour qui l’attente fiévreuse de l’avenir est la vie tout entière végète, dans le monde entier, avec la conscience qu’elle n’a aucun avenir, qu’il n’y a point de place pour elle dans notre univers. Au reste ce mal, s’il est plus aigu pour les jeunes, est commun à toute l’humanité d’aujourd’hui. Nous vivons une époque privée d’avenir. L’attente de ce qui viendra n’est plus espérance, mais angoisse.
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Jusqu’à ces temps-ci, tous ceux qui ont éprouvé le besoin d’étayer leurs sentiments révolutionnaires par des conceptions précises ont trouvé ou cru trouver ces conceptions dans Marx. Il est entendu une fois pour toutes que Marx, grâce à sa théorie générale de l’histoire et à son analyse de la société bourgeoise, a démontré la nécessité inéluctable d’un bouleversement proche où l’oppression que nous fait subir le régime capitaliste serait abolie ; et même, à force d’en être persuadé, on se dispense en général d’examiner de plus près la démonstration. Le « socialisme scientifique » est passé à l’état de dogme, exactement comme ont fait tous les résultats obtenus par la science moderne, résultats auxquels chacun pense qu’il a le devoir de croire, sans jamais songer à s’enquérir de la méthode. En ce qui concerne Marx, si l’on cherche à s’assimiler véritablement sa démonstration, on s’aperçoit aussitôt qu’elle comporte beaucoup plus de difficultés que les propagandistes du « socialisme scientifique » ne le laissent supposer.
À vrai dire, Marx rend admirablement compte du mécanisme de l’oppression capitaliste ; mais il en rend si bien compte qu’on a peine à se représenter comment ce mécanisme pourrait cesser de fonctionner. D’ordinaire, on ne retient de cette oppression que l’aspect économique, à savoir l’extorsion de la plus-value ; et si l’on s’en tient à ce point de vue, il est certes facile d’expliquer aux masses que cette extorsion est liée à la concurrence, elle-même liée à la propriété privée, et que le jour où la propriété deviendra collective tout ira bien. Cependant, même dans les limites de ce raisonnement simple en apparence, mille difficultés surgissent pour un examen attentif. Car Marx a bien montré que la véritable raison de l’exploitation des travailleurs, ce n’est pas le désir qu’auraient les capitalistes de jouir et de consommer, mais la nécessité d’agrandir l’entreprise le plus rapidement possible afin de la rendre plus puissante que ses concurrentes. Or ce n’est pas seulement l’entreprise, mais toute espèce de collectivité travailleuse, quelle qu’elle soit, qui a besoin de restreindre au maximum la consommation de ses membres pour consacrer le plus possible de temps à se forger des armes contre les collectivités rivales ; de sorte qu’aussi longtemps qu’il y aura, sur la surface du globe, une lutte pour la puissance, et aussi longtemps que le facteur décisif de la victoire sera la production industrielle, les ouvriers seront exploités.
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Que Marx et ses disciples aient pu croire cependant à la possibilité d’une démocratie effective sur les bases de la civilisation actuelle, c’est ce qu’on peut comprendre seulement si l’on fait entrer en ligne de compte leur théorie du développement des forces productives. On sait qu’aux yeux de Marx, ce développement constitue, en dernière analyse, le véritable moteur de l’histoire, et qu’il est à peu près illimité. Chaque régime social, chaque classe dominante a pour « tâche, », pour « mission historique », de porter les forces productives à un degré sans cesse plus élevé, jusqu’au jour où tout progrès ultérieur est arrêté par les cadres sociaux ; à ce moment les forces productives se révoltent, brisent ces cadres, et une classe nouvelle s’empare du pouvoir. Constater que le régime capitaliste, écrase des millions d’hommes, cela ne permet que de le condamner moralement ; ce qui constitue la condamnation historique du régime, c’est le fait qu’après avoir rendu possible le progrès de la production il y fait à présent obstacle. La tâche des révolutions consiste essentiellement dans l’émancipation non -pas des hommes mais des forces productives. À vrai dire il est clair que, dès que celles-ci ont atteint un développement suffisant pour que la production puisse s’accomplir au prix d’un faible effort, les deux tâches coïncident ; et Marx supposait que tel est le cas à notre époque. C’est cette supposition qui lui a permis d’établir un accord indispensable à sa tranquillité morale entre ses aspirations idéalistes et sa conception matérialiste de l’histoire. À ses yeux, la technique actuelle, une fois libérée des formes capitalistes de l’économie, peut donner aux hommes, dès maintenant, assez de loisir pour leur permettre un développement harmonieux de leurs facultés, et par suite faire disparaître dans une certaine mesure la spécialisation dégradante établie par le capitalisme ; et surtout le développement ultérieur de la technique doit alléger davantage de jour en jour le poids de la nécessité matérielle, et par une conséquence immédiate celui de la contrainte sociale, jusqu’à ce que l’humanité atteigne enfin un état à proprement parler paradisiaque, où la production la plus abondante coûterait un effort insignifiant, où l’antique malédiction du travail serait levée, bref où serait retrouvé le bonheur d’Adam et d’Ève avant leur faute. On comprend fort bien, à partir de cette conception, la position des bolcheviks, et pourquoi tous, y compris Trotsky, traitent les idées démocratiques avec un mépris souverain. Ils se sont trouvés impuissants à réaliser la démocratie ouvrière prévue par Marx ; mais ils ne se troublent pas pour si peu de chose, convaincus comme ils sont d’une part que toute tentative d’action sociale qui ne consiste pas à développer les forces productives est vouée d’avarice à l’échec, d’autre part que tout progrès des forces productives fait avancer l’humanité sur la voie de la libération, même si c’est au prix d’une oppression provisoire. Avec une pareille sécurité morale, il n’est pas surprenant qu’ils aient étonné le monde par leur force.
Il est rare cependant que les croyances réconfortantes soient en même temps raisonnables. Avant même d’examiner la conception marxiste des forces productives, on est frappé par le caractère mythologique qu’elle présente dans toute la littérature socialiste, où elle est admise comme un postulat. Marx n’explique jamais pourquoi les forces productives tendraient à s’accroître ; en admettant sans preuve cette tendance mystérieuse, il s’apparente non pas à Darwin, comme il aimait à le croire, mais à Lamarck, qui fondait pareillement tout son système biologique sur une tendance inexplicable des êtres vivants à l’adaptation. De même pourquoi est-ce que, lorsque les institutions sociales s’opposent au développement des forces productives, la victoire devrait appartenir d’avance à celles-ci plutôt qu’à celles-là ? Marx ne suppose évidemment pas que les hommes transforment consciemment leur état social pour améliorer leur situation économique ; il sait fort bien que jusqu’à nos jours les transformations sociales n’ont jamais été accompagnées d’une conscience claire de leur portée réelle ; il admet donc implicitement que les forces productives possèdent une vertu secrète qui leur permet de surmonter les obstacles. Enfin pourquoi pose-t-il sans démonstration, et comme une vérité évidente, que les forces productives sont susceptibles d’un développement illimité ? Toute cette doctrine, sur laquelle repose entièrement la conception marxiste de la révolution, est absolument dépourvue de tout caractère scientifique. Pour la comprendre, il faut se souvenir des origines hégéliennes de la pensée marxiste. Hegel croyait en un esprit caché à l’œuvre dans l’univers, et que l’histoire du monde est simplement l’histoire de cet esprit du monde, lequel, comme tout ce qui est spirituel, tend indéfiniment à la perfection. Marx a prétendu « remettre sur ses pieds » la dialectique hégélienne, qu’il accusait d’être « sens dessus dessous » ; il a substitué la matière à l’esprit comme moteur de l’histoire ; mais par un paradoxe extraordinaire, il a conçu l’histoire, à partir de cette rectification, comme s’il attribuait à la matière ce qui est l’essence même de l’esprit, une perpétuelle aspiration au mieux. Par là il s’accordait d’ailleurs profondément avec le courant général de la pensée capitaliste ; transférer le principe du progrès de l’esprit aux choses, c’est donner une expression philosophique à ce « renversement du rapport entre le sujet et l’objet » dans lequel Marx voyait l’essence même du capitalisme. L’essor de la grande industrie a fait des forces productives la divinité d’une sorte de religion dont Marx a subi malgré lui l’influence en élaborant sa conception de l’histoire. Le terme de religion peut surprendre quand il s’agit de Marx ; mais croire que notre volonté converge avec une volonté mystérieuse qui serait à l’œuvre dans le monde et nous aiderait à vaincre, c’est penser religieusement, c’est croire à la Providence. D’ailleurs le vocabulaire même de Marx en témoigne, puisqu’il contient des expressions quasi mystiques, telles que « la mission historique du prolétariat ». Cette religion des forces productives au nom de laquelle des générations de chefs d’entreprise ont écrasé les masses travailleuses sans le moindre remords constitue également un facteur d’oppression à l’intérieur du mouvement socialiste ; toutes les religions font de l’homme un simple instrument de la Providence, et le socialisme lui aussi met les hommes au service du progrès historique, c’est-à-dire du progrès de la production. C’est pourquoi, quel que soit l’outrage infligé à la mémoire de Marx par le culte que lui vouent les oppresseurs de la Russie moderne, il n’est pas entièrement immérité. Marx, il est vrai, n’a jamais eu d’autre mobile qu’une aspiration généreuse à la liberté et à l’égalité ; seulement cette aspiration, séparée de la religion matérialiste avec laquelle elle se confondait dans son esprit, n’appartient plus qu’à ce que Marx nommait dédaigneusement le socialisme utopique. Si l’œuvre de Marx ne contenait rien de plus précieux, elle pourrait être oubliée sans inconvénient, à l’exception du moins des analyses économiques.
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Texte publié le 11 décembre 2013 sur RAGEMAG
Intellectuel incontournable pour certains, révolutionnaire exemplaire pour d’autres, initiateurs de la violence et danger pour l’Occident pour les derniers, Frantz Fanon est assurément de ceux qui ne font pas consensus. Ce paradoxe tient sans nul doute à la radicalité de ses écrits et de son action. Inspirateur du FLN, de la décolonisation africaine ou encore du Black Panther Party, il ne pouvait pas faire l’unanimité. Chose un peu plus surprenante : si Fanon est très connu des milieux militants et intellectuels, son nom n’a que peu été porté aux oreilles d’un public plus large.
Né en 1925, à Fort-de-France, Frantz Fanon est issu d’une famille nombreuse de la petite bourgeoisie. Jeune, il connait la Martinique pétainiste de l’amiral Robert, marquée par les pénuries alimentaires et la division raciste de la société. Il fréquente le Lycée Victor Schœlcher, où il a comme professeur Aimé Césaire, puis s’engage à dix-sept ans dans la résistance avec son ami Marcel Manville au sein de l’armée du général de Lattre de Tassigny. Après un retour en Martinique pour obtenir son baccalauréat, le futur révolutionnaire s’installe à Lyon afin d’effectuer des études de médecine pour devenir psychiatre. Il suit en parallèle des cours de psychologie et de philosophie, notamment ceux de Maurice Merleau-Ponty, qu’il admire, et de l’ethnologue Leroi-Gourhan. Dans le même temps, d’après son amie et biographe Alice Cherki, il dévore les ouvrages de Marx qu’il apprécie particulièrement, mais ne lira jamais Le Capital, ceux de Lévi-Strauss, de Mauss, de Hegel, de Heidegger, de Lénine ou encore de Trotsky. Il garde cependant un mauvais souvenir de cette époque : c’est à l’université qu’il découvre un monde profondément raciste.
Après sa thèse en 1951, il rédige son premier ouvrage théorique, Peau noire, Masques blancs : un pamphlet où le Martiniquais analyse le racisme et le colonialisme d’un point de vue psychanalytique. Il se borne à décrire la double aliénation – du colonisé et du colon – qui apparaît dans les sociétés coloniales. Un thème qu’il étendra par la suite à toute forme de système de domination et qui restera central dans toute son œuvre. Démarrant par une citation d’Aimé Césaire, « Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme. » tiré du Discours sur le colonialisme, ce livre ne fait pas de concession. Plus qu’une simple analyse sociale, Fanon entend bien « libérer l’homme de couleur de lui-même » et commence dès lors un nécessaire militantisme : « L’objectivité scientifique m’était interdite, car l’aliéné, le névrosé, était mon frère, était ma sœur, était mon père ». Cet ouvrage fait l’effet d’une bombe : très mal reçu en France, il sera même un temps interdit à la vente.
« Son livre est interdit en France dès sa sortie : le ministère de l’intérieur de l’époque déclare qu’il « menace la sécurité de l’État ». »
Ce ne sera pas sur les terres qui le virent naître que le psychiatre mènera ses plus grands combats : la Martinique, la Guadeloupe et la Guyane s’engagent en 1946 dans la voie de la départementalisation sous l’impulsion d’Aimé Césaire. Les camarades insulaires de Frantz Fanon ne sont pas prêts pour l’indépendance et l’intellectuel le sait. Les Antillais verront ainsi éternellement en lui un homme qui a davantage lutté pour les autres que pour les siens. Ce paradoxe, Césaire l’a très bien compris quand il déclare : « Le tragique ? C’est que sans doute cet Antillais n’aura pas trouvé des Antilles à sa taille et d’avoir été, parmi les siens, un solitaire ». Simone de Beauvoir, qui le connaissait bien, écrit dans son autobiographie La Force des choses : « On le sentait tout de même gêné de ne pas militer dans son pays natal ».
C’est donc en Algérie qu’il livrera bataille. En 1953, il est nommé médecin-chef d’une division de l’hôpital psychiatrique de Blida-Jionville. Là-bas, il côtoie au quotidien le colonisé qui est son patient. Il explore de très près la détresse et la douleur algériennes. Il doit s’opposer à l’École algérienne de psychiatrie d’Antoine Porot qui décrit l’Algérien comme « un menteur, un voleur, un fainéant et un débile ». Pour Fanon, il ne fait aucun doute que c’est le système colonial qui déshumanise les Algériens. Il n’occupe ce poste que trois ans ; dès 1954, la Révolution algérienne se met en place et le psychiatre la soutient. Fanon démissionne deux ans plus tard pour rejoindre le Front de libération nationale (FLN). L’année d’après, il est expulsé d’Algérie et rejoint Tunis où il collabore à El Moudjahid, organe de presse du FLN. Il fait ensuite partie de la délégation algérienne au congrès panafricain d’Accra, au Ghana, en 1959, puis devient l’ambassadeur du Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA) auprès de l’Afrique noire.
Il écrit dans la foulée son troisième livre : L’An V de la révolution algérienne, sociologie d’une révolution. En 1960, il fait la rencontre de Jean-Paul Sartre : l’admiration est réciproque depuis longtemps déjà. Le philosophe existentialiste préface l’œuvre majeure de Fanon, Les Damnés de la Terre. À la fois manifeste en faveur de la décolonisation, analyse de la violence inhérente aux sociétés coloniales (« Le colonialisme […] est la violence à l’état de nature »), ce livre est interdit en France dès sa sortie : le Ministère de l’intérieur déclare alors qu’il « menace la sécurité de l’État ». Il ne manquera pourtant pas de s’imposer comme une œuvre essentielle au sein des mouvements tiers-mondistes et anticolonialistes. Atteint d’une leucémie, Fanon décède le 6 décembre 1961 à Washington, quelques mois avant l’indépendance algérienne. Quantitativement pauvre, son œuvre est néanmoins dense et sa pensée, en plus d’être encore trop ignorée, est souvent mal comprise.
La pensée de Fanon est très liée à sa formation de psychiatre. En tant que marxiste, il s’intéresse naturellement à la structure sociale des sociétés qu’il analyse, mais sa profession le pousse à réfléchir plus particulièrement à l’aliénation. Il n’est pas tout à fait exact de le considérer, d’une façon exclusive et cloisonnée, comme un penseur des colonisés : c’est tout le colonialisme, qui crée une double aliénation sur le colonisé comme sur le colon, qu’il examine dans son œuvre. Peau noire, Masque blanc jette les bases de cette étude en profondeur. Le psychiatre se penche d’abord sur les rapports entre noirs et blancs : le Noir, animalisé par le système colonial inégalitaire par essence est emprisonné par le colonialisme même s’il peut provoquer différents types de réactions sur lui (« le Noir qui veut blanchir sa race est aussi malheureux que celui qui prêche la haine du Blanc ») ; le Blanc est juridiquement et socialement supérieur au Noir. Chacun intériorise en lui ce rapport et accepte volontiers les clichés racistes. Et ce rapport poursuit Fanon, n’est pas le propre des sociétés coloniales : il existe également en France car le problème est avant tout le racisme en tant que fait de société.
Le racisme est une doctrine qui instaure et justifie une hiérarchie fondée sur une prétendue différence biologique entre des individus d’ethnies différentes. Dans une société raciste, le racisme n’est que l’expression de la domination sociale, explique-t-il dans son livre posthume Pour la Révolution africaine: « Le racisme n’est pas un tout mais l’élément le plus visible, le plus quotidien, pour tout dire, à certains moments, le plus grossier d’une structure donnée ». La France est pour lui du mauvais côté de la barrière. Il écrit dans Peau noire, Masques Blancs : « Une fois pour toutes, nous posons ce principe : une société est raciste ou ne l’est pas. Tant qu’on n’aura pas saisi cette évidence, on laissera de côté un grand nombre de problèmes. Dire, par exemple, que le nord de la France est plus raciste que le sud, que le racisme est l’œuvre des subalternes, donc n’engage nullement l’élite, que la France est le pays le moins raciste du monde, est le fait d’hommes incapables de réfléchir correctement ».
Il décrit la société française ainsi : « Le Français n’aime pas le Juif, qui n’aime pas l’Arabe, qui n’aime pas le Nègre ». Le Noir en France subit la même aliénation que dans les pays colonisés. Il n’est qu’une minorité dans un pays raciste qui le renvoie face aux préjugés que l’on porte sur lui. Quand le Martiniquais s’installe dans l’Hexagone, il veut alors devenir Blanc et s’assimiler à lui. Il adopte le langage du Blanc et perd son accent et son créole. Fanon s’oppose alors à Sartre qui, dans Anthologie de la poésie nègre et malgache, développe l’idée que l’adoption du langage blanc par le Noir est une manière de s’opposer au colon. De son côté, le Blanc développe une relation particulière avec le Noir, qu’il ne voit jamais comme son égal. Dans la société raciste, estime Fanon, le Blanc impose ses valeurs au Noir qui perd tous repères. C’est pour cela que le psychiatre voit en la « négritude » de Césaire, Senghor et Damas une impasse, qu’il va jusqu’à qualifier de « mirage noir ».
S’il reconnaît que la négritude peut permettre aux Noirs de se libérer de l’emprise blanche, ce mouvement exalte à ses yeux une culture erronée. Pour Fanon, le repli sur la famille, la religion et les valeurs traditionnelles auraient pu être une solution si celles-ci n’avaient pas été perverties par le colonialisme. De plus, la négritude essentialise le Noir et l’enferme. À titre d’exemple, quand Senghor déclare que « l’émotion est nègre » dans L’Homme de couleur (1939), il interdit au Noir d’être un être de raison. La dernière critique de Fanon à l’encontre de ce mouvement tient au fait que le psychiatre se veut universaliste : s’il est d’accord avec Aimé Césaire sur la nécessité qu’a le Noir à prendre conscience de sa couleur, il rejette l’exaltation de prétendues valeurs noires en disant : « Pour nous, celui qui adore les nègres est aussi “malade” que celui qui les exècre ». Pour lui, briser le colonialisme impose de briser toute ethnicisation.
C’est au nom de l’universalisme que Frantz Fanon combat en Algérie. Un universalisme qui lui permet en outre d’élargir le champ de son analyse : ce n’est plus seulement le Noir et le Blanc qui l’intéressent mais le colonisé et le colon, l’opprimé et l’oppresseur, le dominé et le dominant. Il s’éloigne finalement de la dialectique marxiste et de la lutte des classes pour s’approcher de Hegel et de la dialectique de l’esclave et du maître. Fanon veut aider tous les dominés à se libérer des dominants. En Algérie, il doit s’opposer à l’École algérienne de psychiatrie : les pathologies sont diverses et fréquentes chez les indigènes algériens et cette École les explique par des défauts et des caractéristiques inhérentes aux Algériens et dont ne souffriraient pas les Européens.
Fanon démontre très rapidement qu’ils ne font que transposer leur aliénation coloniale sur leurs patients. L’exemple du voile, développé dans L’An V de la révolution algérienne, l’illustre parfaitement : à l’époque, beaucoup de voix s’élèvent pour dévoiler la femme algérienne et l’administration, estime défendre la femme dominée par le patriarcat algérien en combattant pareille coutume. Ce que Fanon remarque, c’est que ce n’est qu’un moyen d’européaniser la société algérienne. Contrairement à ses collègues, le but poursuivi par Fanon n’est pas d’adoucir la douleur du colonisé. Non, ce qu’il veut avant tout, c’est libérer le colonisé.
Frantz Fanon, penseur de la décolonisation
Une erreur répandue et qui a servi à le discréditer est de voir en Fanon un théoricien de la violence. Certes, elle est présente partout, des Damnés de la Terre jusqu’à la célèbre préface de Sartre: « Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups ; supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé ». Mais à vrai dire, la violence n’intéresse pas le psychiatre. En tout cas pas en tant que telle. Fanon veut décoloniser les opprimés et la décolonisation va plus loin que l’indépendance. C’est une liberté totale et d’abord mentale ; le théoricien entend opérer une « décolonisation des esprits ». Si cette idée est surtout présente dans Les Damnés de la Terre, elle se trouvait déjà dans Peau noire, Masques blancs lorsqu’il écrivait dans sa conclusion : « Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères ».
« Cet universalisme lui permet d’élargir le champ de son analyse. Fanon veut aider tous les dominés à se libérer des dominants. »
Comme chez Georges Sorel, la violence n’est pour Fanon qu’une réponse à une oppression et un moyen de se libérer. Ce n’est pas une fin en soi, mais tout au plus un moyen. C’est ainsi qu’il l’exprime en déclarant : « Le colonialisme n’est pas une machine à penser, n’est pas un corps doué de raison. Il est la violence à l’état de nature et ne peut s’incliner que devant une plus grande violence ». L’oppression aliène l’opprimé qui n’a plus que la violence pour lui et en lui (« La première chose que l’indigène apprend, c’est à rester à sa place, à ne pas dépasser les limites ; c’est pourquoi les rêves de l’indigène sont des rêves musculaires, des rêves d’action, des rêves agressif »). La société coloniale prive le colonisé de tout : de valeur, d’amour, de liberté et même d’air. Toute vie décente lui est interdite. Même indépendant le colonisé n’est pas libre. Pour cela il faut qu’il soit indépendant et désaliéné, ce qui suppose une renaissance du dominé (« La décolonisation est très simplement le remplacement d’une “espèce” d’hommes par une autre “espèce” d’hommes »).
Son analyse en termes de dominants et de dominés dévie de celle développée par Karl Marx et Friedrich Engels. À l’encontre des philosophes allemands, le Martiniquais ne pense pas que le prolétariat soit la seule classe révolutionnaire par essence. À l’instar de Bakounine, il estime que la paysannerie et le lumpenproletariat ont un rôle essentiel à jouer dans la Révolution. Contrairement aux pays européens, les colonies sont majoritairement rurales et les paysans y sont les plus opprimés. La paysannerie est donc la première classe à libérer. Elle doit se libérer et doit libérer la société. Le paysan de Fanon est le prolétaire de Marx. Ce sont sur ses épaules que repose la Révolution. Son diagnostic est sans appel : «Il est clair que, dans les pays coloniaux, seule la paysannerie est révolutionnaire. Elle n’a rien à perdre et tout à gagner. Le paysan, le déclassé, l’affamé est l’exploité qui découvre le plus vite que la violence, seule, paie. Pour lui, il n’y a pas de compromis, pas de possibilité d’arrangement. La colonisation ou la décolonisation, c’est simplement un rapport de force. L’exploité s’aperçoit que sa libération suppose tous les moyens et d’abord la force ». Mais cet aspect de la classe paysanne est souvent ignoré jusque dans le FLN que soutient Fanon (« La paysannerie est laissée systématiquement de côté par la propagande de la plupart des partis nationalistes »).
Plus étonnant, du moins pour un marxiste, est le rôle qu’il donne au lumpenproletariat. Pour rappel, le lumpenproletariat ou « sous-prolétariat » est la partie du prolétariat urbain non organisée qui vit en marge de celui-ci. Composée de rebuts, vagabonds ou pilleurs, cette couche de la société est vue par Marx et Engels comme ne possédant aucune conscience politique. Les deux philosophes recommandent même au prolétariat de s’en méfier, le lumpenproletariat servant d’après eux souvent les intérêts de la bourgeoisie et de l’aristocratie dont il dépend. Pour Fanon, la donne est différente : le lumpenproletariat n’est pas forcément contre-révolutionnaire ; il peut même constituer « une des forces la plus spontanée et la plus radicalement révolutionnaire d’un peuple colonisé » (Les Damnés de la Terre), une fois doté d’une conscience politique. Cette analyse s’épanouira notamment au sein du Black Panther Party, qui perçoit dans les Noirs des ghettos le lumpenproletariat américain.
« Si Fanon dérange, c’est parce que sa vie et son œuvre – toutes deux indissociables – dérangent. »
Le penseur ne s’intéresse d’ailleurs pas seulement qu’aux moyens de parvenir à la décolonisation mais aussi à l’avenir du pays décolonisé. Dans cette perspective, il se méfie de la bourgeoisie nationale qui se constitue durant la lutte pour l’indépendance (« La naissance de partis nationalistes dans les pays colonisés est contemporaine de la constitution d’une élite intellectuelle et commerçante »). La nation ne doit pas se reconstituer en se mettant au service d’une élite. C’est à cette dernière de servir le peuple : « Il semble que la vocation historique d’une bourgeoisie nationale authentique dans un pays sous-développé soit de se nier en tant que bourgeoisie, de se nier en tant qu’instrument du capital et de se faire totalement esclave du capital révolutionnaire que constitue le peuple ».
Le vrai danger est de voir la bourgeoisie nationale se substituer aux colons et étouffer tout espoir de liberté. Pour Fanon, la seule voie possible est le socialisme : « Les bourgeoisies nationales ne sentant plus la menace de la puissance coloniale traditionnelle se découvrent soudain de grands appétits. Il nous faut encore une fois revenir aux schémas marxistes », souligne-t-il dans Pour la Révolution africaine. C’est d’ailleurs ce qu’il écrit dans la conclusion des Damnés de la Terre : la libération ne peut pas passer par le capitalisme. Les anciennes colonies ne doivent pas chercher à devenir des pays capitalistes, sauf à devenir – à l’instar des États-Unis – à leur tour une caricature de l’Europe. Ils ne doivent pas non plus céder au second impérialisme de leur époque, soviétique. En pan-africaniste, le seul chemin qu’entrevoit le penseur est la coopération des anciennes colonies constituées en nations libres, le penseur se méfie des constructions supranationales.
Si Fanon dérange, c’est parce que sa vie et son œuvre – toutes deux indissociables – dérangent. Elles dérangent d’abord la France car Fanon renvoie la République universaliste à ses contradictions, comme le relève Alice Cherki dans Fanon, Portrait : « Fanon fait apparaître comment la notion de « race » n’est pas extérieure au corps républicain et comment elle le hante ». Il dérange aussi l’Algérie, sa patrie d’adoption qui l’a partiellement oublié. Même si l’hôpital psychiatrique de Blida-Jionville porte aujourd’hui son nom, peu de références au révolutionnaire ont été maintenues. Il a d’ailleurs fallu attendre les années 1980 pour que son nom apparaisse, sur la pointe des pieds, dans les manuels scolaires du pays. La raison de cette légère amnésie ? Le FLN que Fanon soutenait est un parti qui, s’il s’inspire certes du socialisme, se réclame avant tout du nationalisme arabo-musulman. Difficile, dès lors, pour lui, d’ériger en héros de la liberté un Noir agnostique.
Enfin, sa Martinique natale demeure encore pour le moins frileuse. Si un établissement scolaire porte son nom, sa popularité reste très faible en comparaison d’Aimé Césaire, comme l’atteste le résultat du vote pour le nom de l’aéroport de la Martinique. Elle considère encore qu’il n’a rien fait pour elle tout en voyant en lui celui qui lui rappelle sans cesse son manque de volonté d’indépendance, elle qui préféra s’intégrer plutôt que de se libérer… La portée de la pensée de Fanon n’a pourtant cessé de s’actualiser un peu partout dans le monde. Laissons alors sa fille, Mireille Fanon-Mendès-France, en parler : «En Afrique, en Europe, en Asie, au Moyen-Orient, en Amérique, Fanon apparaît aujourd’hui comme plus actuel que jamais. Il fait sens pour tous les militants de la liberté et des droits humains, car l’émancipation est toujours l’objectif premier des générations qui arrivent à l’âge de la maturité politique. »
Si Fanon est un oublié de l’intelligentsia française, le rap français lui est largement reconnaissant. Les fanonistes les plus remarqués sont certainement ceux qui appartiennent à l’école du « rap de fils d’immigrés » qui est composée de La Rumeur, Anfalsh (et sa tête d’affiche, Casey), Al ainsi que de Shéryo et du groupe Less du Neuf à une époque. Engagés et réfléchis, ces rappeurs ont toujours eu pour priorité de dénoncer les injustices qui frappaient principalement les minorités en France. Il n’est donc pas illogique de retrouver dans leurs musiques des références au penseur antillais. La Rumeur est sans aucun doute le groupe qui montre le plus souvent sa sympathie pour Fanon : on peut apercevoir un exemplaire des Damnés de la Terre sur la couverture de leur mixtape Nord Sud Est Ouest, ainsi que des références plus explicites sur Nature morte ou Le chant des Casseurs. De son côté, Casey n’hésite pas à parler des « pamphlets de Fanon » qu’elle bouquine.
Mais Fanon est une figure appréciée par un large éventail de rappeurs. On pourrait citer parmi eux : Médine, Disiz, M.A.P., Rockin’ Squat, Demi-Portion ou encore Rocé, qui se déclare « lecteur de Kateb, Fanon et consorts ». La raison est fort simple : le hip-hop est un mouvement qui se considère en marge de la société, du moins pour sa partie underground, et dont les activistes sont souvent issus de communautés minoritaires. Le radicalisme de Fanon, son engagement en faveur des peuples du Tiers-Monde et sa marginalité au sein des milieux intellectuels en font une icône naturelle. C’est certainement pour cela que Youssoupha, dans Noir Désir, peut clamer : « Récupérez vos Voltaire et vos Guevara / Mon histoire est écrite par Frantz Fanon et par Sankara ».
Outre-Atlantique aussi, le Martiniquais est une référence pour les milieux underground, certainement grâce au Black Panther Party. Dès les années 1970, des précurseurs comme Last Poets ou Gill Schott Heron (« Never can a man build a working structure for black capitalism./ Always does the man read Mao or Fanon ») n’hésitaient pas à faire référence au psychiatre.
Fanon n’est cependant pas reconnu uniquement dans le rap comme l’atteste le titre Year of tha Boomerang de Rage Against The Machine.
Maître de conférences en philosophie politique à l’Université de Rennes 1, spécialisée sur les questions liées au racisme, Magali Bessone a notamment préfacé un ouvrage regroupant les principales œuvres de Frantz Fanon.
Le racisme « ordinaire » fait l’actualité depuis quelques semaines : au-delà d’effets médiatiques liés aux échéances électorales, au-delà plus largement d’une stratégie de désignation de boucs émissaires qui ressurgit sans cesse (l’histoire l’a hélas montré) en période de crise économique et qui conduit aux replis identitaires sur du « nous » fantasmé, je crois qu’il y a là une sorte de mise en visibilité d’une réalité raciste de la France qui subsistait à couvert ou déguisée. Le racisme n’avait pas disparu, il avait seulement changé de visage et pris l’apparence de la respectabilité. Fanon nous le rappelle : « un homme raciste dans une société coloniale est un homme normal ». Or si la France n’est plus ouvertement coloniale, elle a hérité, sans jamais la déconstruire réellement, de la réalité sociologique de l’organisation inégalitaire et hiérarchisée du colonialisme, dissimulée sous les idéaux prétendument « aveugles à la différence » du républicanisme. La pensée de Fanon nous rappelle l’actualité de la structure coloniale en France et la nécessité de la déconstruire, pour arriver enfin à la certitude que « Le Nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. »
Fanon, militant, psychiatre et humaniste, traquait la colonisation et ses effets tant dans les structures politiques, sociales et économiques, que dans les esprits : le racisme, comme rapport de domination lié au « schéma épidermique racial » et comme produit culturel de la colonisation produit une déshumanisation, une aliénation à la fois socio-économique et psychique des racisés, qu’il a diagnostiquée dans de nombreux travaux, dès 1952 et l’article Le syndrome nord-africain. Ce faisant, les racisants, les dominants, nourrissent l’illusion d’être « sans race ». Ce double processus est loin d’être achevé : « l’inconscient colonial » est encore très présent dans les revendications universalistes de la figure du « citoyen » français. Mais comme le rappelait inlassablement Fanon, la décolonisation des esprits ne peut passer que par la décolonisation réelle, effective, des structures sociales.
Du point de vue des usages, le « racisme anti-blanc », expression passée dans l’espace public en 1983 lorsque Pascal Bruckner l’avait empruntée à l’AGRIF, reprise en 2005 dans une pétition pour dénoncer le passage à tabac de lycéens, a pris une certaine ampleur récemment, pour être même mentionnée officiellement dans le texte adopté à l’issue du congrès du MRAP en mars-avril 2012 : je ne suis pas sûre qu’on puisse réserver l’usage de cette expression à « la droite »… Sur la question de fond, les analyses de Fanon sont extrêmement fécondes pour saisir en quoi elle traduit une incompréhension, involontaire ou délibérée, de la nature même du racisme : le racisme n’a pas de sens indépendamment d’un système institutionnel, d’une structure sociale organisée. Même si l’on comprend le racisme comme une disposition individuelle à l’irrespect, ou au mépris, pour des groupes ou des individus racialisés, cette disposition est construite en interaction avec une structure sociale systémique qui lui donne sens et la justifie. En France, cette structure sociale a été héritée de la colonisation. Les manifestations de rejet pour des individus blancs, au motif qu’ils sont blancs, qui existent et qui sont condamnables, ne relèvent pas de « racisme » au sens strict.
Docteur de philosophie politique à l’université Paris VII Diderot et à l’Università degli Studi di Bologna. Il a soutenu une thèse sur Frantz Fanon en septembre 2011, intitulée « Frantz Fanon et les langages décoloniaux. Contribution à une généalogie de la critique postcoloniale », ainsi qu’un livre la même année qui a pour titre « Frantz Fanon, de l’anticolonialisme à la critique post-coloniale ».
Tout d’abord, il faudrait regarder son rôle en Afrique quand il était encore vivant, c’est-à-dire entre la fin des années 1950 et le début des années 1960. Quand il était en Tunisie, il est devenu ambassadeur auprès de l’Afrique noire du gouvernement algérien provisoire. Il participait à différentes conférences, notamment au Ghana et en Tunisie. Certes, il travaillait pour le gouvernement algérien mais il était engagé dans un mouvement en un certain sens panafricain. Il a toujours pensé que la lutte algérienne était complètement intégrée à un projet africain et allait même au-delà. Au moment où il est mort, une grande partie de l’Afrique est décolonisée. Ou je dirais plutôt indépendante, car je fais toujours la différence entre « indépendance » et « décolonisation ». Pour Fanon, la décolonisation est un processus plus long que l’indépendance et se poursuit après celle-ci. Il faut une décolonisation des structures cognitives et des esprits. Pour revenir à la question, après sa mort, il a dû jouer un rôle chez Amílcar Cabral, en Guinée. L’indépendance des colonies portugaises vient après et il y a de nombreuses similitudes entre la pensée du guinéen et celle de Fanon, par exemple sur le rôle de la culture ou la critique des bourgeoisies nationales. Il faudrait voir l’influence de Fanon dans le socialisme africain, comme en Tanzanie mais pas dans la version de Senghor. Hors d’Afrique, l’influence la plus importante du psychiatre se situe sans aucun doute aux États-Unis. Même s’il n’est pas question de décolonisation à proprement parler, la situation des Noirs américains a souvent été décrite comme une situation de colonisation interne. Un usage assez intensif a été fait des Damnés de la Terre dans le mouvement Black Power et en particulier chez le Black Panther Party. On retrouve cela dans l’un des bouquins fondateurs du mouvement…
Oui, celui-là [ndrl : A l’affût. Histoire du parti des Panthères noires et de Huey Newton de Bobby Seale] ! Ils retiennent de Fanon le rôle de la violence et son analyse sur le lumpenproletariat. Mais il y a un héritage perdu de Fanon. Il y a aussi des lectures dans des situations qui ne sont ni coloniales, ni post-coloniales, comme au Japon à une époque. En revanche, il y a eu une sorte de déni de Fanon, en Martinique, jusque dans les années 1980. Il était vu comme une sorte de traître à la Patrie. Il y a eu un colloque à Fort-de-France dans les années 1980 sur Fanon [ndlr : en avril 1982] et à partir de là, il y a eu une appropriation plus importante, notamment dans les mouvements indépendantistes. Mais elle reste limitée.
Je pense qu’elle joue déjà un rôle mais il reste à voir comment. Elle doit certainement jouer un rôle dans les mouvements décoloniaux français. Je crois aussi qu’elle sera amenée à jouer un rôle plus important. Parce qu’ils mettent l’accent sur le fait que le racisme est un reste du colonialisme. Ils revendiquent que le racisme n’est pas un problème individuel et moral mais bien un problème structurel. La raison du racisme serait à chercher dans les structures matérielles. Il ne suffit pas de comprendre qui est raciste et qui ne l’est pas. Fanon rejette l’idée que les masses sont plus racistes que les élites, cela a peu de sens : il faut analyser si un pays est raciste ou ne l’est pas. Ils rejoignent aussi l’idée que la décolonisation va plus loin que la simple indépendance et doit s’effectuer autant dans les anciennes colonies que les anciennes métropoles. De plus, elle doit se faire pour les descendants d’ex-colonisateurs et pour les descendants d’ex-colonisés. Le processus doit être réciproque. C’est toute son idée de « décolonisation des esprits » qui reste à faire et à clarifier. Il faut comprendre ce qu’est le phénomène de colonisation des esprits, pourquoi il perdure et se reproduit vers de nouvelles formes. Il faut rappeler que pour Fanon, cette colonisation des esprits ne perdure pas d’elle-même dans un imaginaire mais à cause de structures matérielles et politiques qui soutiennent certaines formes de domination. Par exemple, pour reprendre l’exemple du penseur dans Les Damnés de la Terre, la ségrégation spatiale dans les formes d’urbanisation et de division de l’espace public joue un rôle.
La grande réussite des études post-coloniales est d’avoir rétabli Fanon en tant que penseur et théoricien à part entière. En France, on voyait avant tout en lui un révolutionnaire, un homme d’action dont la pensée restait au second plan, ce qui rendait sa réappropriation plus compliquée et l’ancrait dans un passé colonial dépassé. Les études post-coloniales montrent comment Fanon utilisait des théories nées en Europe – notamment le marxisme – pour les distendre ou les traduire, afin de les rendre plus aptes à servir les peuples colonisés. Leurs défauts ont été semblable à ce qui a été fait en France, à savoir le décontextualiser. Ils ont aussi souvent perdu les sources intellectuelles sur lesquelles il travaillait. Mais depuis que la bibliothèque de Frantz Fanon et de sa femme ont été déposées au ministère de la culture algérien, il y a de plus en plus d’études dessus. Nous pouvons maintenant travailler librement sur ses sources, notamment les anglophones qui ont souvent manqué ce contexte intellectuel. Il y a eu un moment une lecture du psychiatre comme théoricien de l’identité. Mais je me suis toujours opposé à cette idée, car ce n’est pas son langage. Il réfléchit en termes de conscience de races et de classes mais jamais en termes d’identité. Il y a une troisième voie à creuser qui est de s’inspirer de ce qu’ont fait les études post-coloniales et de le remettre dans son contexte historique et politique. On ne peut pas juste voir en lui un penseur du multiculturalisme. Ce n’est pas ce qu’il était. Il voulait plus une rupture avec l’Europe mais qui serait dans un deuxième temps une condition de l’ouverture à l’autre.
Texte publié le 6 novembre 2013
Alors que le Parti Socialiste a enfin réussi à reconquérir le pouvoir, il n’a paradoxalement jamais semblé recueillir aussi peu d’adhésion auprès des Français. Dans le même temps, commentateurs politiques et intellectuels s’inquiètent à raison d’une nouvelle et dangereuse lepénisation des esprits, permettant à l’extrême droite de gagner du terrain. Si, à notre époque, il paraît naturel d’essayer d’arriver au pouvoir en combattant sur le terrain des valeurs, cette idée a vu le jour avec le révolutionnaire Antonio Gramsci. Si l’on souhaite donner des clefs de lecture pour comprendre la situation politique actuelle, il peut être intéressant de se pencher sur la vie et la pensée du communiste italien.
Né en 1891, Antonio Gramsci publie dans des revues socialistes alors qu’il n’est encore qu’étudiant en philosophie à l’Université de Turin. Il tient par la suite une rubrique culturelle et politique dans une revue proche du Parti socialiste italien (PSI). A l’époque, il côtoie le jeune Benito Mussolini alors membre du Parti socialiste. Très rapidement, le futur révolutionnaire se lie au mouvement ouvrier et prend part aux insurrections ouvrières turinoises de 1915 et 1917. Il participe par la suite au mouvement « conseilliste », y défendant la création de conseils d’ouvriers dans les entreprises. Le 21 janvier 1921, le PSI connaît le même sort que la majorité des autres partis socialistes européenne, à savoir une scission avec son aile gauche et la création du Parti communiste italien (PCI). Antonio est de l’aventure et prend même la tête du Parti en 1925. Cependant, celle-ci tourne court, puisqu’il est arrêté en 1926 par le régime fasciste et condamné pour conspiration. Il décède quelques jours après sa sortie de prison en 1937. Si au moment de son incarcération le révolutionnaire a déjà beaucoup écrit, c’est dans sa cellule qu’il élabore ce qui deviendra par la suite le « gramscisme ». Il consigne, en effet, l’essentiel de sa théorie dans ses Cahiers de Prison– comprenant trente-trois fascicules- qui sont recueillis par sa belle-sœur. Ceux-ci connaissent par la suite un grand écho au sein du PCI, surtout à grâce Palmiro Togliatti, puis dans le reste de l’Europe et du monde.
Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? La réponse, l’Italien finit par l’obtenir en analysant les différences historiques et culturelles qui existent entre ces différentes sociétés.
« Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? »
Communiste, Gramsci s’intéresse naturellement à Marx et à la dialectique matérialiste. Italien, il est aussi très influencé par Croce, penseur le plus respecté en Italie à cette époque, et par Machiavel. Il retient l’historicisme du premier, tandis qu’il voit dans le second le fondateur de la science politique. C’est par la rencontre de ces trois pensées que Gramsci fonde une nouvelle forme de matérialisme, la « philosophie de la praxis ». Contrairement au matérialisme historique où les évènements historiques sont déterminés par les rapports sociaux (et la lutte des classes), dans la vision gramsciste, le contexte socio-historique détermine totalement les idées. En effet, celles-ci découlent de la relation entre l’activité humaine pratique (ou « praxis ») et les processus socio-historiques objectifs dont elle fait partie. Les relations sociales entre les individus remplacent ainsi les rapports sociaux, c’est-à-dire les modes de production.
La philosophie de la praxis est donc une relecture marxiste qui se situe au-delà de la confrontation entre le matérialisme marxiste et l’idéalisme hégélien, ce qui s’oppose à la vision marxiste orthodoxe, notamment de Boukharine, Plekhanov et Lénine, dont Gramsci est pourtant un admirateur. Selon lui, ces derniers ne s’éloignent pas du dogmatisme religieux critiqué par le philosophe allemand. Il les accuse de réduire la pensée de Marx à l’analyse d’une histoire naturelle coupée de l’histoire humaine. Utilisant l’exemple russe, où le capitalisme n’avait pas atteint une forme mature avant la révolution bolchévique, il en vient alors à rejeter toutes formes de déterminisme économique et à conclure que les changements culturels et économiques naissent d’un processus historique où il est impossible de dire quel élément précède l’autre. Finalement plus que les moyens de production ou les idées, c’est la volonté humaine qui prédomine toutes sociétés.
Cette liberté vis-à-vis du matérialisme permet au turinois d’adoption de se détacher de l’analyse en terme d’« infrastructure » (organisation économique de la société) et de « superstructure » (organisation juridique, politique et idéologique de la société). Chez Marx et ses disciples, l’infrastructure influence la superstructure qui à son tour définit toutes les formes de conscience existant à une époque donnée. Gramsci substitue ces deux notions par celles de « société politique », qui est le lieu où évoluent les institutions politiques et où elles exercent leur contrôle, et de « société civile » (terme repris à Hegel), où s’exercent les domaines culturels, intellectuels et religieux. Si le penseur admet que ces deux sphères se recoupent en pratique, selon lui leur compréhension est essentielle.
En analysant les sociétés, Gramsci comprend que si elles se maintiennent dans le temps, c’est autant par le contrôle par la force de l’État (ou de la société politique) que par le consentement de la population. Ce dernier est obtenu par l’adhésion à la société civile. Ainsi, pour qu’une révolution aboutisse, il faut contrôler à la fois la société politique et la société civile. Dans cette optique, si la Révolution russe de 1917 aboutit, c’est parce que, pour lui, la société civile y est très peu développée, si bien qu’une fois l’appareil étatique obtenu, le consentement de la population s’obtient aisément. Mais dans les sociétés occidentales où la société civile est plus dense, les choses sont plus compliquées. La Révolution française de 1789 passe d’abord par le consentement de la bourgeoisie et d’une partie de l’aristocratie, grâce à la diffusion de la philosophie des Lumières qui dominent culturellement par la « révolution des esprits » qu’elle a mené. C’est ainsi que né le concept essentiel d’ « hégémonie culturelle ».
Dans l’optique de prendre le contrôle de la société civile, gagner l’hégémonie culturelle devient primordial pour le penseur. Gramsci l’explique clairement quand il dit que « chaque révolution a été précédée par un travail intense de critique sociale, de pénétration et de diffusion culturelle ». Il développe ainsi une dialectique du consentement et de la coercition et théorise la « révolution par étapes » qui est une véritable « guerre de position ». La violence n’est donc pas nécessaire pour mener et gagner une révolution, le vrai enjeu étant de transformer les consciences en menant et remportant une bataille culturelle. En faisant cela, le révolutionnaire obtient un pouvoir symbolique précédent le vrai pouvoir politique. Gramsci écrit alors : « Un groupe social peut et même doit être dirigeant dès avant de conquérir le pouvoir gouvernemental : c’est une des conditions essentielles pour la conquête même du pouvoir ». En d’autres termes, pour mener à bien sa révolution, la classe prolétaire doit voir ses intérêts de classe devenir majoritaire au sein de la population.
Cependant, cette hégémonie ne naît pas d’elle-même parce que la conscience de classe n’est pas forcément naturelle, ni les idées liées à celle-ci et leur diffusion. C’est pourquoi Gramsci fait émerger une classe sociale spécifique qui se distingue des travailleurs : l’intellectuel qui travaille au service du parti et organise l’unité de classe. Comme Machiavel, il assigne donc une tâche spécifique à l’intellectuel qui doit détruire les valeurs de la société capitaliste et traditionnelle. Dans le même temps, le parti joue le rôle du « prince moderne » et unifie ce qui a tendance à se disperser à l’état naturel tout en dotant la classe contestataire d’une « volonté collective ». Les intellectuels sont « organiques » et se séparent en deux catégories. D’une part, on a l’intellectuel théoricien — qu’il nomme « traditionnel » quand il appartient à la classe dominante en déclin — qui effectue une action générale sur la société civile. D’autre part, on a l’intellectuel spécialisé qui n’opère que sur un domaine précis. L’intellectuel traditionnel a un rôle essentiel dans la société, car il permet le maintien de l’ordre établi mais peut aussi le renverser s’il bascule du côté de la classe contestataire.
Gramsci distingue aussi le parti politique du parti idéologique dans lequel il s’inclut. L’intérêt du parti politique se situe dans sa structure hiérarchisée presque militaire où l’action va de haut en bas en s’alimentant d’abord par le bas. Le parti idéologique comprend en plus le cercle d’influence du parti politique et permet sa diffusion culturelle. Par sa structure et par le biais de ses intellectuels organiques, le Parti politique sert donc d’appareil devant aider la classe contestataire à s’ériger en classe dominante en menant une révolution culturelle.
Nous vivons une époque de crises : crise morale, économique, sociale ou encore intellectuelle — ce serait donc un climat idéal pour instaurer un vrai changement. Encore faudrait-il que ceux qui rêvent de transformer réellement la société soient capables de faire porter leurs voix. Dans ce contexte, redécouvrir Gramsci semble donc essentiel : ses apports théoriques ne servent, pour la plupart d’entre eux, que la pratique. Pour l’intellectuel enfermé, le jour où une structure révolutionnaire réussira à conquérir la société civile, le changement sera proche.
Rome. Quartier Testaccio, non loin de la Porte Saint Paul. Un mur entoure le cimetière protestant. Des cyprès s’élèvent effrontément ; la végétation met la main sur le porche. La tombe de Gramsci se situe non loin de la chapelle. Quelques pots de fleurs rouges près de l’urne funéraire…
On se souvient d’une photo en noir et blanc donnant à voir Pier Paolo Pasolini, élégamment vêtu d’un imperméable beige, debout face à la stèle. Le cinéaste, poète à ses heures, à moins que ce ne fut l’inverse, n’a jamais cessé de louer le penseur embastillé, italien comme lui, communiste comme lui, fils de la petite bourgeoisie provinciale comme lui, mort quand il n’avait pas même quinze ans. Une décennie à pourrir dans les prisons fascistes – Mussolini aurait ordonné : « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans. » Prophétie manquée : jamais Gramsci ne fut plus productif qu’entre quatre murs… La tuberculose eut raison de lui mais non de son œuvre ; les têtes dures discutent toujours avec l’avenir : « Je n’ai jamais voulu compromettre mes convictions, pour lesquelles je suis prêt à donner ma vie et pas seulement être mis en prison ».
Pasolini fit connaissance des écrits de Gramsci en 1948. Il venait de prendre sa carte au Parti mais ne l’avait pas renouvelée à expiration : l’orthodoxie stalinienne et la poigne de ses dirigeants ne convenaient pas vraiment à ce cœur réfractaire. Gramsci lui permit alors, expliqua-t-il bien des années plus tard, « de faire le point sur sa situation personnelle ». Il comprit en le lisant que l’intellectuel avait vocation à être une « véritable cheville médiatrice des classes », à mi-chemin entre le Parti et la masse des travailleurs. Il put également encadrer théoriquement ce qui relevait jusqu’ici, chez lui, de l’instinct, de l’âme et du sensible : une révolution ne peut se passer de la paysannerie – cette paysannerie qu’il aimait tant et dont il pleurait la dissolution sous les acides de la modernité et du libéralisme marchand, cette paysannerie à qui Marx, dans son ouvrage Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, refusait, du fait de son mode de production, la possibilité de se constituer en classe.
Pasolini ne découvrit pas l’oppression économique et sociale dans les livres : « Ce qui m’a poussé à devenir communiste, c’est un soulèvement d’ouvriers agricoles contre les grands propriétaires du Frioul, au lendemain de la guerre. J’étais pour les braccianti. Je n’ai lu Marx et Gramsci qu’ensuite. » Si Pasolini était marxiste, il confia toutefois que le coauteur du Manifeste du Parti communiste s’avéra moins déterminant dans son parcours intellectuel que ne le fut Gramsci, à qui il rendit hommage en publiant, en 1957, le recueil de poésie Les Cendres de Gramsci. Le livre, composé de onze poèmes écrits entre 1951 et 1956, reçut le prix Viareggio à sa sortie. Budapest venait de se soulever contre la tutelle soviétique ; Pasolini décrivit son ouvrage, dans un entretien accordé à un journaliste français, comme « une crise idéologique ». Le poète s’adressa directement, dans ses vers, au révolutionnaire défunt : « à ton esprit qui est resté ici-bas parmi ces gens libres ». Pourquoi ce tutoiement ? Parlait-il à un camarade, un frère, un père ? Lui seul le sut, sans doute. Lisons encore : « Scandale de me contredire, d’être avec toi, contre toi ; avec toi dans mon cœur, au grand jour, contre toi dans la nuit des viscères ; reniant la condition de mon père ». De page en page, les hameaux, les foulards couleur sang aux cous des partisans, les rêves humiliants, les pantalons de travail, les ordures dans les ruelles, le marchand d’olives, les gosses qui gueulent… Et puis, tout au bout, le « rouge chiffon d’espérance ».
Max Leroy
Pour Lénine la raison est très simple : il a participé à la Révolution soviétique d’octobre 1917. Pour Rosa Luxemburg, c’est un peu plus complexe. Elle a eu beaucoup d’influence grâce à son opposition avec Lénine à l’époque en développant une pensée plutôt proche de la pensée anarchiste. Gramsci, ses textes n’ont été connu que très tard après sa sortie de prison. Cependant, sa réflexion a été un éclairage sur le fonctionnement de la politique et son lien avec la culture pour beaucoup de gens. Il a aussi été un pionnier sur le rôle des intellectuels.
Ses Cahiers de Prison sont obtenus à partir de textes très disparates qu’il arrive à obtenir en prison, ce sont des réflexions consignées dans un journal intime intellectuel, ce n’est pas un texte avec une orientation très claire… De ce fait, divers auteurs peuvent s’aider de Gramsci. Mais finalement, sa grande force c’est d’avoir réfléchi au rôle de la culture dans l’action politique et ça va plus loin que la simple pensée marxiste. Son but était de comprendre comment par la culture, il était possible de rallier la classe ouvrière à la révolution.
Tout simplement parce que Gramsci réfléchit au problème fondamentale de l’adhésion de classes populaires à la révolution. Par exemple, quand on voit qu’en France une part importante de la classe ouvrière qui votait pour les communistes vote aujourd’hui pour le FN on voit en quoi Gramsci serait utile. Ses écrits permettraient une réflexion sur les moyens de briser cela en reprenant l’hégémonie culturelle. Cette réflexion est d’ailleurs essentielle à mon avis si la gauche veut un jour renverser la tendance et venir à bout du capitalisme.
Né en 1928 à Montpinier, Clouscard fait partie des penseurs français ayant réalisé la critique du capitalisme la plus radicale et la plus aboutie de la fin du XXe siècle. Ce proche du Parti Communiste Français rattache sa pensée à trois philosophes : Rousseau, Hegel et Marx. Il s’efforce ainsi de prouver que le premier est le père du socialisme démocratique et que les seconds sont ses fils théoriques. Le Tarnais définit Rousseau comme le fondateur de la conception morale et des définitions modernes de l’égalitarisme et de la liberté, par le biais du matérialisme dialectique et historique. Il oppose à cette philosophie le néo-kantisme de Sartre, Lacan, Foucault, Levi-Strauss ou encore Barthes, qui est, selon lui, fondamentalement contre-révolutionnaire. C’est à partir de cela qu’il pourra poser les bases de sa critique du nouveau visage du capitalisme de nature libérale-libertaire.
Le plus grand exploit de Clouscard est d’avoir compris immédiatement le caractère contre-révolutionnaire de mai 68. Tandis que toute l’intelligentsia – principalement de gauche – y voit une avancée sociale majeure, il dénonce l’imposture qui se trame. Dans ce qui reste à ce jour son œuvre la plus célèbre, Néo-fascisme et idéologie du désir, il analyse avec lucidité les forces en actions. Il explique ainsi qu’il s’agit d’une lutte opposant trois personnalités symbolisant chacune une composante différente de la bourgeoisie. Nous avons alors le « libertaire » Daniel Cohn-Bendit, de Gaulle dans le rôle du conservateur et Pompidou dans la peau du libéral débonnaire. Si le Président de la République de l’époque représente la bourgeoisie traditionnelle et vertueuse qui sert de rempart au capitalisme fou, il n’en va pas de même pour les deux autres protagonistes. L’ancien Premier ministre, et ex-directeur général de la banque Rothschild, préfigure le néolibéralisme, à savoir ce capitalisme inhumain qui asservit les hommes en les transformant en consommateurs compulsifs. Mais ce basculement d’un capitalisme traditionnel à un capitalisme libéral est freiné par le conservatisme du gaullisme, qu’il faut donc liquider à tout prix. C’est là qu’intervient « Dany le rouge », le (libéral)-libertaire. La libéralisation totale des mœurs qu’il prône permet d’émanciper les Français des vieilles valeurs, pour les soumettre à la consommation de masse. Ce libertarisme – qui n’a pas grand chose à voir avec le libertarisme authentique – n’est que le fruit du freudo-marxisme, qui défend une libéralisation de la conscience de classe au profit de l’assouvissement des envies. La séduction du capitalisme peut enfin atteindre son apogée et le consumérisme devient indépassable. Mai 68 annonce alors le partage du gâteau entre les trois pouvoirs de l’actuel consensus : social-démocrate, libéral, libertaire. Au premier, on laisse la gestion administrative, au second la gestion économique, enfin au dernier celle des mœurs devenues nécessaires au marché du désir. Ce nouveau système est en constante révolution interne. L’ancienne description marxiste d’un capitalisme en mouvement perpétuel et détestant la stabilité est plus que jamais d’actualité.
« Le capitalisme a viré à gauche au niveau politico-culturel et a viré à droite au niveau économico-social. »
L’autre bataille du philosophe, bien moins connue, est celle de la défense de l’État-nation. Sur le sujet, il se place plus du côté de Rousseau et de Hegel que de Marx. Comme le premier, il pense que l’État est seul légitime pour maintenir la liberté et l’égalité des citoyens. Comme le second, il pense que l’État-nation est une construction historique indépassable. Conscient du lien inaltérable entre l’infrastructure économique et l’environnement économique qui fondent ensemble la seule superstructure protectrice, le capitalisme ne peut être soumis que par le contrat social citoyen qui met en relation toutes les composantes de l’économie. Depuis la révolution de 1789, les grandes avancées n’ont pu être obtenues que par l’État-nation. Son dépassement n’est donc pas souhaitable. Le capitalisme libéral ne s’exprime, dans sa forme moderne, qu’à travers la mondialisation et l’Union européenne qui détruisent toutes les marches de manœuvres économiques. Voilà pourquoi Clouscard va s’engager contre Maastricht et pour le retour à la souveraineté nationale, comprenant encore une fois avant tout le monde le danger de la monnaie unique. Il ne sera que trop peu écouté.
« L’État a été l’instance superstructurale de la répression capitaliste. C’est pourquoi Marx le dénonce. Mais aujourd’hui, avec la mondialisation, le renversement est total. Alors que l’État-nation a pu être le moyen d’oppression d’une classe par une autre, il devient le moyen de résister à la mondialisation. C’est un jeu dialectique. »
Intellectuel très en avance sur son temps, Michel Clouscard aura été trop marginalisé au sein de son propre camp, qui lui a toujours préféré les fils du néo-kantisme. Sûrement le signe que le libéralisme a gagné, au sein même de la gauche dite « antilibérale ». On retiendra surtout de lui qu’il a su comprendre avant tout le monde que la libéralisation des mœurs prônée par la bourgeoisie n’est autre que la liberté de produire et de consommer, et donc de n’être qu’une simple variable d’ajustement au sein du nouveau capitalisme de séduction.
Boîte noire
L'Entreprise de l'impertinence 