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Martin Luther King, un anticapitaliste trop mal connu

Article publié initialement le le 4 avril 2018 sur Le Média presse

Assassiné il y a 50 ans, le 4 avril 1968, à Memphis, Martin Luther King est aujourd’hui une des figures militantes les plus populaires. Mais ceux qui le voient comme une icône oublient souvent un élément important de sa personnalité : son anticapitalisme.

Chaque année, le troisième lundi du mois de janvier, les Américains célèbrent le Martin Luther King Day. Mis en place en 1983, malgré l’opposition du président Ronald Reagan, ce jour férié rappelle l’anniversaire de la naissance du célèbre pasteur évangélique. Pour l’occasion, la NBA fait son marathon et la population est appelée à agir pour les gens dans le besoin. Un signe que le militant antiraciste est devenu une véritable icône outre-Atlantique, perçue comme inoffensive. En France, s’il est moins populaire, il bénéficie globalement de la même image positive. C’est ainsi que ces derniers jours il a été célébré par la presse maintream, du Monde au Figaro en passant par Libération et France info. Encore une preuve que le capitalisme récupère tout. Certes, comme le disait le philosophe marxiste Michel Clouscard, « si c’est récupéré, c’est que c’est récupérable ». Martin Luther King est devenu un symbole du système, parce que par son pacifisme le rendait moins subversif que Malcolm X ou que le Black Panther Party. Le monde politico-médiatique a donc préféré mettre en avant ce “bon noir″ pour décrédibiliser les autres mouvements. C’est pourtant faire fi des combats de Martin Luther King, antiraciste et pacifique, mais aussi anticapitaliste et anti-impérialiste.

ENTRE THÉOLOGIE ET ANTIRACISME

Martin Luther King est né dans une famille très chrétienne, en 1929. Son père, Martin Luther King Sr. est un pasteur baptiste. Il grandit dans un milieu petit bourgeois, à Atlanta. Il est néanmoins très jeune victime de racisme, quand ses deux camarades blancs arrêtent de jouer avec lui, parce qu’ils fréquentent une école ségrégationniste. Sa couleur de peau est aussi un handicap lors de ses études à l’Université de Boston, où il obtient un doctorat en théologie à 26 ans. Entre-temps, il épouse Coretta Scott et devient pasteur, dans l’Alabama, un Etat marqué par de nombreuses violences racistes. Martin Luther King s’intéresse durant cette période à la désobéissance civile, à l’action non-violente et à des personnalités comme Henry David Thoreau ou Gandhi. Il est également très imprégné par le christianisme social.

Fin 1955, sa vie bascule. Le 1er décembre, Rosa Parks refuse de s’assoir au fond d’un bus à Montgomery. Elle est lynchée et arrêtée. La nuit suivante, cinquante dirigeants de la communauté afro-américaine, emmenés par Martin Luther King, fondent le Montgomery Improvement Association. Celle-ci qui mène une campagne de boycott contre la ligne de bus. Un an plus tard, le 21 décembre 1956, la Cour suprême des Etats-Unis déclare la ségrégation illégale et le boycotte s’arrête. L’année suivante, il fait partie des fondateurs de la SCLC (Southern Christian Leadership Conference, « Conférence des dirigeants chrétiens du Sud »). Le pasteur devient peu à peu la figure de la lutte pour les droits civiques, avec Malcolm X. Au premier abord tout sépare le chrétien pacifique qui prône l’intégration des noirs à la société américaine, du leader musulman qui n’hésite pas à user de la violence et qui défend le séparatisme racial. Malcolm X prend d’ailleurs plusieurs fois Martin à parti, comme lorsqu’il qualifie la marche vers Washington pour le travail et la liberté de 1963 de « farce de Washington ». Les médias mettent alors en scène cette opposition. C’est pourtant vite oublier que l’année suivante Martin Luther King appuie le combat de Malcolm X dans une lettre qui lui est adressée. Ce dernier aura d’ailleurs droit à un vibrant hommage du pasteur à sa mort en 1965. Car si les deux hommes ne partagent pas les mêmes méthodes, c’est bien un même combat qu’ils mènent. Et surtout, ils partagent une même opposition radicale au capitalisme.

DE L’ÉGALITÉ À L’ANTICAPITALISME

Martin Luther King est avant tout guidé par une conviction : Blancs et Noirs doivent être égaux. Mais l’égalité en droit ne saurait suffire. Tant que les noirs seront plus pauvres, ils continueront d’être ségrégués, car l’injustice économique entraînera nécessairement une injustice ethnique du même ordre. De son côté, la ghettoïsation ne peut mener qu’au racisme et rend impossible la coopération entre Blancs et Noirs. Ainsi, dans un entretien accordé à Alex Haley – célèbre écrivain de Roots et co-auteur de l’autobiographie de Malcolm X –, il explique que l’écart de revenus doit nécessairement être supprimé. Il plaide alors pour un programme de compensation gouvernementale de 50 milliards de dollars sur 10 ans pour tous les groupes désavantagés. Le pasteur déclare alors : « l’argent dépensé serait plus que justifié par les bénéfices qu’il apporterait à la nation tout entière grâce à une baisse spectaculaire de l’abandon scolaire, des séparations familiales, du taux de criminalité, de l’illégitimité, des énormes dépenses sociales, des émeutes et de beaucoup d’autres malheurs sociaux ». Dans son livre Black Power, il accuse le « Blanc libéral » de jouer « le rôle le plus important dans la partie sociale qui se joue ». « Le problème, écrit-il quelques mois avant sa mort, est que nous n’entendons pas la même chose lorsque l’on parle d’égalité ; Blancs et Noirs en ont une définition différente ». Les seconds comprennent l’égalité au sens littéral, quand les premiers n’acceptent que le sens juridique.

Ce constat le pousse à remettre en question les fondements même du système économique. « Nous avons un système socialiste pour les riches et le capitalisme sauvage pour les pauvres », souligne-t-il dans un discours datant du 23 février 1968. Cette radicalité, il la doit également à sa lecture sérieuse de l’œuvre de Karl Marx quand il est étudiant. En 1952, dans une lettre à Coretta Scott, qui n’est pas encore sa femme, il écrit : « Le capitalisme est arrivé au bout de son utilité historique. » Il se distingue néanmoins de l’Allemand et condamne le communisme pour son « relativisme ethnique », son « totalitarisme politique » et son « matérialisme ». Il défend alors un socialisme démocratique.  Dans un discours daté du 14 novembre 1966, il affirme : « Vous ne pouvez pas parler d’une résolution du problème économique des nègres sans parler de milliards de dollars. Vous ne pouvez pas parler de la fin des bidonvilles sans dire d’abord que les profits ne doivent plus être faits sur les bidonvilles. Vous falsifiez vraiment parce que vous avez affaire à des gens maintenant. Vous avez affaire à des capitaines d’industrie […] Le capitalisme… Il doit y avoir une meilleure distribution des richesses et peut-être que l’Amérique doit se diriger vers un socialisme démocratique. »

Il épouse aussi l’internationalisme du socialisme, ce qui le pousser vers des positions très anti-impérialiste. Dans Black Power, il valide ainsi les théories de Frantz Fanon, figure du tiers-mondisme et du mouvement anticolonial, tout en rejetant la violence qui émane de son œuvre principale, Les Damnés de la Terre. Il dénonce alors la guerre du Viêt-Nam à partir de 1965, alors qu’il vient d’obtenir le prix Nobel de la Paix. Pour lui, les Etats-Unis « occupent le pays comme une colonie américaine » et son gouvernement constitue « le plus grand fournisseur de violence dans le monde aujourd’hui ».

Dans les années 1970, le sociologue marxiste Christopher Lasch soutenait que Martin Luther King était la dernière grande icone populiste américaine – en référence au People’s Party qui à la fin du XIXesiècle a lutté contre la corruption du système américain, en faveur des plus pauvres et de la démocratie. Il semble en effet que le pasteur ait été bien plus radical que l’image qu’il donne. Ceux qui le célèbrent feraient mieux de se pencher réellement sur son œuvre pour s’en rendre compte, ce serait sûrement le meilleur hommage qu’ils peuvent lui faire.

Crédit (cc) Creative commons

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Orelsan, reflet d’une génération qui n’arrive pas à vieillir

Article initialement publié le 21 janvier 2018 sur Le Comptoir

« La fête est finie », troisième album solo d’Orelsan a été certifié triple disque de platine (300 000 ventes) en deux mois. Le rappeur caennais se paye même le luxe d’être le grand  favori des Victoires de la musique 2018, avec trois nominationsUn succès commercial logique pour celui qui se fait l’écho du malaise de la génération Y.

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Philippe Vion-Dury : « Le vrai visage de la Silicon Valley, c’est celui du capitalisme prédateur »

Entretien publié le 28 octobre 2016 sur Le Comptoir

Phillipe Vion-Dury est journaliste, spécialiste des questions de société, des nouveaux modèles économiques et des technologies. Il vient de sortir aux éditions Fyp son premier essai intitulé « La nouvelle servitude volontaire ». Il y analyse la nouvelle société numérique qui est en train d’être érigée par les startups de la Silicon Valley, en Californie.

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Nuit debout : ne soyons pas la farce de Mai-1968 !

Article publié le 11 mai 2016 sur Le Comptoir

Questionné par nos soins lors de la première Nuit debout du 31 mars, l’économiste et philosophe Frédéric Lordon relevait qu’un lien semblait unir la jeunesse qui se mobilise contre la loi El Khomri et celle qui s’est insurgée en Mai-1968. Les similitudes sont telles que le marxo-spinoziste explique : « C’est comme si à presque cinquante ans de distance, des générations se parlaient. » Ce parallèle mérite d’être analysé, surtout si nous voulons que Nuit debout ne réitère pas les erreurs de son aîné.

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Ascèse ou désir ? Par quel chemin passe la décroissance ?

Tribune publiée dans le journal La Décroissance en décembre 2015

Comme le note Christopher Lasch dans Le seul et vrai paradis – une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques, les premiers économistes libéraux que sont Bernard Mandeville, David Hume et Adam Smith estimaient que la réhabilitation morale du désir, condamné par le judéo-christianisme, favoriserait « l’émergence d’une société capable d’une expansion infinie ». En effet, le désir étant potentiellement illimité, sa satisfaction inconditionnelle devrait assurer une production toujours croissante. Ce n’est pourtant qu’après mai 1968, période qui inaugure une nouvelle phase du libéralisme, que le désir est placé au centre de la logique capitaliste. En effet, le « vivre sans temps mort, jouir sans entrave » révolutionnaire de Guy Debord et de ses camarades situationnistes a vite été détourné en puissant slogan publicitaire. Le mariage de l’hédonisme soixante-huitard et du productivisme a donné naissance à un système fou, où l’écoulement d’un nombre de gadgets toujours plus grand est assuré par la création de besoins artificiels, via la publicité – dont le budget, de 500 milliards de dollars par an, est le deuxième mondial, après les dépenses militaires. Un mécanisme parfait pour assurer une croissance économique sans limite. Ainsi, dès lors, le capitalisme a trouvé son moteur principal, grâce à ce que Michel Clouscard nommait l’« idéologie du désir ».

Cette logique d’accumulation a transformé nos modes de vie comme jamais. Une métamorphose impossible sans l’apparition d’une culture de masse qui, selon Lasch, a détruit les cultures populaires traditionnelles au profit d’« un marché universel de marchandises qui rend les individus dépendants de la consommation » (Culture de masse ou culture populaire ?). La télévision, les industries du cinéma, de la musique et de la mode nous dictent aujourd’hui nos comportements, pensées et modes de vie. La liberté promise par le libéralisme se résume en « la possibilité de choisir entre des marchandises plus ou moins similaires ». Le tout formant un système où « l’adhésion aux modèles imposés par le centre est totale et inconditionnée », comme le relevait Pier Paolo Pasolini. Le degré d’aliénation atteint par notre société est tel que le désir correspond systématiquement aux standards de la société de consommation.

Si l’augmentation du désir trouve son corollaire dans la croissance économique, l’autolimitation semble l’antidote. Dans Sortir de la société de consommation, Serge Latouche affirme d’ailleurs que « la voie de la décroissance est une ascèse. » Mais est-elle réellement possible dans une société acquise au désir matériel et au plaisir immédiat ? En outre, n’entre-t-elle pas en contradiction avec la possibilité d’une société conviviale et joyeuse ? De fait, parallèlement à l’avènement de la consommation de masse, la dépression a progressé au point que l’Organisation mondiale de la santé estime que cette maladie constituera la première cause d’invalidé du travail en 2020. De plus, le consumérisme crée avant tout de la frustration, les désirs étant condamnés à se renouveler sans cesse, sans jamais être satisfaits. Un paradoxe qu’avait très bien compris Clouscard quand il prophétisait qu’« à la permissivité de l’abondance, de la croissance, des nouveaux modèles de consommation, succède l’interdit de la crise, de la pénurie, de la paupérisation absolue ». Au contraire, l’autolimitation est la condition première du plaisir : c’est parce qu’on n’en abuse pas qu’on peut apprécier les bonnes choses. Plutôt qu’opposer ascèse et désir, comme l’a fait le capitalisme, il faut au contraire voir que les deux notions sont complémentaires. Pour emprunter ce chemin, il faudra, comme le répète souvent Latouche, commencer par « décoloniser nos imaginaires » acquis au consumérisme. Ce qui n’a rien d’une mince affaire.

Kevin Victoire

L’hiver social du Printemps républicain

Article publié initialement le 21 mars 2016 sur Le Comptoir

Après la publication, il y a une dizaine de jours, d’un manifeste rédigé par le politologue Laurent Bouvet, qui a eu un retentissement médiatique à la hauteur des signataires – Élisabeth Badinter, Fleur Pellerin, Anne Sinclair, Stéphane de Groodt ou encore Gilles Clavreul –, le Printemps républicain s’est officiellement lancé hier après-midi, à la Bellevilloise. Nous en profitons pour leur adresser une lettre ouverte expliquant nos désaccords.

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Jean-Claude Michéa au Comptoir

Socialiste libertaire, communautarien et décroissant, qui n’hésite pas à tacler la gauche ou la religion du progrès, Jean-Claude Michéa n’est pas de ceux qui se laissent facilement enfermer dans une case. Une originalité qui lui a valu de nombreuses attaques de son propre camp – Frédéric Lordon, Philippe Corcuff, Serge Halimi, Luc Boltanski, Isabelle Garo et Jean-Loup Amselle, pour ne citer que les plus connus. Pourtant, depuis plus de vingt ans, le Montpelliérain s’échine à mener une critique radicale et originale du libéralisme et à réhabiliter les classes populaires et leurs pratiques – comme le football –, ignorées et méprisées par les politiques de droite comme de gauche. Nous devons en partie au philosophe la popularisation récente de l’écrivain George Orwell, ainsi que l’introduction en France de la pensée du sociologue et historien américain Christopher Lasch. Notre admiration pour ce « penseur vraiment critique », comme le qualifient les éditions L’Échappée, n’est un secret pour personne. Voilà pourquoi nous avons souhaité lui soumettre quelques questions. Vu la densité de ses réponses, nous avons décidé de les publier en deux fois.

 

Encart 1 : Michéa, Orwell et la common decency

Parmi les nombreux intellectuels régulièrement cités par Michéa – Debord, Castoriadis, Pasolini, Lasch, Marx, Proudhon, Rosa Luxemburg, etc. –, Orwell un occupe une place toute particulière. Michéa lui a consacré deux livres (Orwell, anarchiste tory, Climats, 1995 ; Orwell éducateur, Climats,‎ 2003). Farouchement socialiste, démocrate, antitotalitaire, critique de l’intelligentsia progressiste et amoureux des “gens ordinaires”, l’Anglais ne pouvait que séduire le Montpelliérain. C’est d’ailleurs en référence à Orwell que Michéa se décrit parfois de manière provocatrice comme “anarchiste conservateur” (ou “anarchiste tory”).

Il ne faut cependant pas se tromper sur cette expression, qui représente d’abord une boutade d’Orwell. À la suite du belge Simon Leys, Michéa note qu’elle ne représente pas une position philosophique, mais « constituerait la meilleure définition du “tempérament politique” de George Orwell » (Le Complexe d’Orphée, Climats, 2011). Pour lui, l’anarchisme tory naît de l’articulation du « sentiment légitime qu’il existe, dans les sociétés plurimillénaire des sociétés humaines, un certain nombre d’acquis essentiels à préserver », avec « un sens aigu de l’autonomie individuelle (ou collective) et avec une méfiance a priori envers toutes les relations de pouvoir (à commencer, si possible, par celles que l’on serait tenté d’exercer soi-même) ».

L’autre notion essentielle qu’il emprunte au Britannique est celle de common decency. Selon lui, c’est sur ce concept – souvent attaqué, notamment par Lordon, pour son manque de rigueur –, que doit s’appuyer tout socialiste, afin de sortir de l’alternative entre contrôle de la société par l’État ou par le Marché. Dans Impasse Adam Smith (Climats, 2002), il écrit qu’« il s’agit, d’un sentiment intuitif (Orwell dit parfois “émotionnel) des « choses qui ne doivent pas se faire », non seulement si l’on veut rester digne de sa propre humanité – on songe ici aux portraits de militants anarchistes dans Hommage à la Catalogne – mais, plus simplement, et peut-être surtout, si l’on cherche à maintenir les conditions d’une existence quotidienne véritablement commune. » Il faut également relever que le philosophe Bruce Bégout a consacré un excellent livre au sujet (De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée politique de George Orwell, Allia, 2008).

 

Encart 2 : Michéa, le libéralisme et la gauche

La thèse de Michéa sur le libéralisme est la plus originale et celle qui lui vaut le plus de critiques. Dans La double pensée (Climats, 2008), il écrit : « La philosophie libérale s’est toujours présentée d’une pensée double, ou, si l’on préfère, d’un tableau à double entrée : d’une part un libéralisme politique et culturel (celui, par exemple, d’un Benjamin Constant, ou d’un John Stuart Mill) et, de l’autre, un libéralisme économique (celui, par exemple, d’un Adam Smith ou d’un Frédéric Bastiat). C’est deux libéralismes constituent, en réalité, les deux versions parallèles et (ce qui est le plus important) complémentaires d’une même logique intellectuel et historique. » Ce passage mérite sûrement un petit éclaircissement.

Le libéralisme politique se fonde sur l’idée que chacun devrait pouvoir vivre ”comme il l’entend” sous la seule réserve qu’il ne “nuise pas à autrui”. De ce point de vue, il est déjà inséparable du libéralisme culturel, puisque dans chacun doit être entièrement libre de choisir le mode d’existence qui lui convient. Cette logique conduit donc inévitablement à la « désagrégation de l’humanité en monades, dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » et « l’atomisation du monde » selon les mots d’Engels, qui par définition sont incompatibles avec les exigences d’une vie réellement collective. Les défenseurs de ce libéralismes se retrouvent donc confrontés à l’obligation philosophique de chercher ailleurs que dans la sphère du droit abstrait un principe d’entente minimale qui, seul, pourra éviter aux individus, que le libéralisme culturel ne conduise mécaniquement à isoler les uns des autres et débouche au retour, sous une forme inédite, de la vieille “guerre de tous contre tous” par la judiciarisation des rapports humains. Il n’existe alors qu’une seule solution : adopter le langage commercial (« Dès qu’il s’agit d’argent, tout le monde est de la même religion » dixit Voltaire). Au final, l’échange marchand (le « doux commerce » de Montesquieu) finit par apparaître, comme le seul fondement anthropologique possible d’une société qui, au départ, se proposait seulement de protéger les libertés individuelles et la paix civile.

Le libéralisme représente alors « l’idéologie moderne par excellence » (L’Empire du moindre, Climats, 2007) et est inséparable du progressisme, c’est-à-dire de l’illusion d’un progrès linéaire et infini faisant table rase passé. Ce n’est cependant qu’après Mai-68 que les deux faces du libéralisme ont pu à nouveau se rencontrer. C’est ce que le philosophe communiste Michel Clouscard a nommé le « libéralisme libertaire » – il faut cependant noter que ce libertarisme petit bourgeois n’a aucun rapport avec le libertarisme socialiste d’un Proudhon, d’un Bakounine ou d’un Kropotkine – ou que Boltanski, pourtant ennemi déclaré de Michéa, a nommé le « nouvel esprit du capitalisme ».

Michéa considère « que les idéaux bourgeois libéraux ont triomphé du socialisme en le phagocytant » et déplore que ce dernier « ait accepté les thèses du libéralisme politique ». Le nœud de l’histoire se joue selon lui durant l’Affaire Dreyfus, moment où les socialistes ont été contraints de s’allier avec la gauche républicaine et libérale pour empêcher la droite (camp de la réaction, du monarchisme et du bonapartisme) d’accéder au pouvoir. Petit à petit, gauche et socialisme se sont confondus. Si un certain équilibre a longtemps perduré, il note dans Les Mystères de la gauche (Climats,‎ 2013) que la gauche depuis trente ans « ne signifie plus que la seule aptitude à devancer fièrement tous les mouvements qui travaillent la société capitaliste moderne, qu’ils soient ou non conformes à l’intérêt du peuple, ou même au simple bon sens ».