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Repenser le socialisme avec Gramsci

Texte publié initialement le 18 novembre sur Ballast

« Ce qui advient, n’advient pas tant parce que quelques-uns veulent que cela advienne, que parce que la masse des hommes abdique sa volonté, laisse faire », écrivait en février 1917 le penseur Antonio Gramsci. On aurait tort, nous explique l’auteur du présent article, de négliger cette figure essentielle du marxisme de la première moitié du XXsiècle — aucun grand courant contemporain, pourtant, ne se revendique du co-fondateur du Parti communiste italien. Benito Mussolini aurait lancé : « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans ». L’oracle fit fausse route : jamais Gramsci ne fut plus productif qu’entre les quatre murs entre lesquels le fascisme le maintint… À l’heure où Manuel Valls tempête contre le « passéisme » d’un socialisme qu’il entend bien abandonner au profit d’une « gauche » qui aurait enfin l’audace d’être, avec les succès que l’on sait, « pragmatique, réformiste et républicaine », n’aurait-on pas quelque intérêt à rouvrir un peu les vieux tiroirs ? 

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Karl Marx, Véra Zassoulitch et le Populisme russe

Avant de devenir une insulte à la mode chez nos élites pour diaboliser toute référence au peuple, le populisme était entre la fin du XIXème siècle et le début du XXème siècle un mouvement révolutionnaire présent en Russie et aux Etats-Unis qui avait pour but d’adapter la théorie socialiste aux réalités populaires de ces pays. En effet, chez Karl Marx, le socialisme ne peut naître que dans une société capitaliste avancée et largement prolétarisée. Hors la Russie à cette époque est avant tout paysanne, pendant que les Etats-Unis sont principalement constitués de petits producteurs. Le mouvement Narodniki (= « gens du peuple » en russe), fondateur du Parti socialiste révolutionnaire (SR) – qui subira les foudres bolcheviks dans les années 1920 – et proche du mouvement anarchiste, entend fonder un socialisme paysan et anti-étatique en Russie.

Ancienne anarchiste devenue populiste et admiratrice de Karl Marx, dont elle a traduit de nombreuses œuvres en russe, Véra Zassoulitch écrit au philosophe allemand au nom de plusieurs révolutionnaires (dont Plékhanov, Axelrod et Deutsch) le 16 février 1881. Le but de cette lettre est d’obtenir des éclairages sur les perspectives de l’évolution historique de la Russie et notamment des communes rurales russes. Elle y écrit notamment : « Mieux que quiconque, vous savez avec quelle urgence cette question se pose en Russie, et notamment à notre Parti socialiste « russe ». Ces  derniers temps, on a prétendu que la communauté rurale, étant une forme  archaïque, était vouée à la ruine par l’histoire. Parmi ceux qui prophétisent une telle issue, certains sont des « marxistes » qui se disent vos disciples… Vous comprenez donc, citoyen, quel grand service vous nous rendriez, si vous nous exposiez votre opinion sur les destins possibles de nos communautés rurales et sur la théorie qui veut que tous les peuples du monde soient contraints, par la nécessité historique, de parcourir toutes les phases de la production sociale. »

Marx rédige d’abord 4 brouillons avant de répondre. Les extraits reproduits ci-dessous appartiennent au premier d’entre eux, qui se trouve être paradoxalement bien plus complet que la lettre définitive achevée le 8 mars 1881. Comme le note le philosophe Jean-Claude Michéa dans son ouvrage Les Mystères de la gauche¸ ce texte représente un affaiblissement de la « théorie des stades » qui fait du « mode de production capitaliste » une « étape historique nécessaire » entre le « mode de production féodale » et le communisme. Il réfute ainsi à l’avance Kautsky pour qui la révolution socialiste était prématurée en Russie. De façon générale, ce projet de lettre, resté inconnu par les révolutionnaires russes dont Lénine ou Trotsky, constitue un excellent élargissement au Capital, même si le philosophe allemand ne l’a finalement pas jugé nécessaire.  

 

En traitant la genèse de la production capitaliste, j’ai dit que son secret est qu’il y a au fond « la séparation radicale du producteur d’avec les moyens de production » (p. 315, colonne I, éd. française du Capital) et que « la base de toute cette évolution, c’est l’expropriation des cultivateurs. Elle ne s’est encore accomplie d’une manière radicale qu’en Angleterre… Mais tous les autres pays de l’Europe occidentale parcourent le même mouvement. » (l.c.c.IL).
J’ai donc expressément restreint la « fatalité historique » de ce mouvement aux pays de l’Europe occidentale. Et pourquoi ? Comparez, s’il vous plaît, le chapitre XXXII où l’on lit :

Le mouvement d’élimination transformant les moyens de production individuels et épars en moyens de production socialement concentrés, faisant de la propriété naine du grand nombre la propriété colossale de quelques-uns, cette douloureuse, cette épouvantable expropriation du peuple travailleur, voilà les origines, voilà la genèse du capital… La propriété privée fondée sur le travail personnel… va être supplantée par la propriété privée capitaliste fondée sur l’exploitation du travail d’autrui, sur le salariat (p. 340, CII).

Ainsi, en dernière analyse, il y a la transformation d’une forme de la propriété privée en une autre forme de la propriété privée. La terre entre les mains des paysans russes n’ayant jamais été leur propriété privée, comment ce développement saurait-il s’appliquer ?

Au point de vue historique le seul argument sérieux plaidé en faveur de la dissolution fatale de la commune des paysans russes, le voici :

En remontant très haut, on trouve partout dans l’Europe occidentale la propriété commune d’un type plus ou moins archaïque ; elle a partout disparu avec le progrès social. Pourquoi saurait-elle échapper au même sort dans la seule Russie ?

Je réponds : Parce que, en Russie, grâce à une combinaison de circonstances unique, la commune rurale, encore établie sur une échelle nationale, peut graduellement se dégager de ses caractères primitifs et se développer directement comme élément de la production collective sur une échelle nationale. C’est justement grâce à la contemporanéité de la production capitaliste qu’elle s’en peut approprier tous les acquêts positifs et sans passer par ses péripéties terribles, affreuses. La Russie ne vit pas isolée du monde moderne ; elle n’est pas non plus la proie d’un conquérant étranger à l’instar des Indes Orientales.

Si les amateurs russes du système capitaliste niaient la possibilité théorique d’une telle évolution, je leur poserais la question : pour exploiter les machines, les bâtiments à vapeur, les chemins de fer, etc., la Russie a-t-elle été forcée, à l’instar de l’Occident, de passer par une longue période d’incubation de l’industrie mécanique ? Qu’ils m’expliquent encore comment ils ont fait pour introduire chez eux en un clin d’œil tout le mécanisme des échanges (banques, sociétés de crédit, etc.), dont l’élaboration a coûté des siècles à l’Occident ?

Si au moment de l’émancipation, les communes rurales avaient été de prime abord placées dans des conditions de prospérité normale, si, ensuite, l’immense dette publique payée pour la plus grande partie aux frais et dépens des paysans, avec les autres sommes énormes, fournies par l’intermédiaire de l’État (et toujours aux frais et dépens des paysans) aux « nouvelles colonnes de la société », transformées en capitalistes, — si toutes ces dépenses avaient servi au développement ultérieur de la commune rurale, alors personne ne rêverait aujourd’hui « la fatalité historique » de l’anéantissement de la commune : tout le monde y reconnaîtrait l’élément de la régénération de la société russe et un élément de supériorité sur les pays encore asservis par le régime capitaliste.

Une autre circonstance favorable à la conservation de la commune russe (par la voie de développement), c’est qu’elle est non seulement la contemporaine de la production capitaliste, mais qu’elle a survécu à l’époque où ce système social se présentait encore intact, qu’elle le trouve au contraire, dans l’Europe occidentale aussi bien que dans les États-Unis, en lutte et avec la science, et avec les masses populaires, et avec les forces productives mêmes qu’il engendre. Elle le trouve en un mot dans une crise qui ne finira que par son élimination, par un retour des sociétés modernes au type « archaïque » de la propriété commune, forme où, comme le dit un auteur américain, point du tout suspect de tendances révolutionnaires, soutenu dans ses travaux par le gouvernement de Washington, — « le système nouveau » auquel la société moderne tend, « sera une renaissance (a revival), dans une forme supérieure (in a superior form), d’un type social archaïque ». Donc il ne faut pas trop se laisser effrayer par le mot « archaïque ».

Mais alors il faudrait au moins connaître ces vicissitudes. Nous n’en savons rien.

L’histoire de la décadence des communautés primitives (on commettrait une erreur en les mettant toutes sur la même ligne ; comme dans les formations géologiques, il y a dans les formations historiques toute une série de types primaires, secondaires, tertiaires, etc.) est encore à faire. Jusqu’ici on n’a fourni que de maigres ébauches. Mais en tout cas l’exploration est assez avancée pour affirmer :

  1. que la vitalité des communautés primitives était incomparablement plus grande que celle des sociétés sémites, grecques, romaines, etc., et, a fortiori que celle des sociétés modernes capitalistes ;
  2.   que les causes de leur décadence dérivent de données économiques qui les empêchaient de dépasser un certain degré de développement, de milieux historiques point du tout analogues au milieu historique de la commune russe d’aujourd’hui.

En lisant les histoires de communautés primitives, écrites par des bourgeois, il faut être sur ses gardes. Ils ne reculent pas même devant des faux. Sir Henry Maine, par exemple, qui fut un collaborateur ardent du gouvernement anglais dans son œuvre de destruction violente des communes indiennes, nous assure hypocritement que tous les nobles efforts de la part du gouvernement de soutenir ces communes échouèrent contre la force spontanée des lois économiques.

D’une manière ou d’une autre cette commune a péri au milieu des guerres incessantes, étrangères et intestines ; elle mourut probablement de mort violente. Quand les tribus germaines venaient conquérir l’Italie, l’Espagne, la Gaule, etc., la commune du type archaïque n’existait déjà plus. Cependant sa vitalité naturelle est prouvée par deux faits. Il y en a des exemplaires épars, qui ont survécu à toutes les péripéties du moyen âge et se sont conservés jusqu’à nos jours, par exemple, dans mon pays natal, le district de Trêves. Mais ce qu’il y a de plus important, elle a si bien empreint ses propres caractères sur la commune qui l’a supplantée — commune où la terre arable est devenue propriété privée, tandis que forêts, pâtures, terres vagues, etc., restent encore propriété communale — que Maurer, en déchiffrant cette commune de formation secondaire, put reconstruire le prototype archaïque. Grâce aux traits caractéristiques empruntés de celui-ci, la commune nouvelle, introduite par les Germains dans tous les pays conquis, devenait pendant tout le moyen âge le seul foyer de liberté et de vie populaire. Si après l’époque de Tacite nous ne savons rien de la vie de la commune ni du mode et du temps de sa disparition, nous en connaissons au moins le point de départ, grâce au récit de Jules César. A son temps, la terre se répartit déjà annuellement, mais entre les gentes et tribus des confédérations germaines et pas encore entre les membres individuels d’une commune. La commune rurale est donc issue en Germaine d’un type plus archaïque, elle y fut le produit d’un développement spontané au lieu d’être importée toute faite de l’Asie. Là — aux Indes Orientales — nous la rencontrons aussi et toujours comme le dernier terme ou la dernière période de la formation archaïque.

(…)

On comprend facilement que le dualisme inhérent à la « commune agricole » puisse la douer d’une vie vigoureuse, car, d’un côté, la propriété commune et tous les rapports sociaux qui en découlent rendent son assiette solide, en même temps la maison privée, la culture parcellaire de la terre arable et l’appropriation privée des fruits admettent un développement de l’individualité, incompatible avec les conditions des communautés plus primitives. Mais il n’est pas moins évident que ce même dualisme puisse avec le temps devenir une source de décomposition. A part toutes les influences des milieux hostiles, la seule accumulation graduelle de la richesse mobilière qui commence par la richesse en bestiaux (et admettant même la richesse en serfs), le rôle de plus en plus prononcé que l’élément mobilier joue dans l’agriculture même et une foule d’autres circonstances, inséparables de cette accumulation, mais dont l’exposé me mènerait trop loin, agiront comme un dissolvant de l’égalité économique et sociale, et feront naître au sein de la commune même un conflit d’intérêts qui entraîne d’abord la conversion de la terre arable en propriété privée et qui finit par l’appropriation privée des forêts, pâtures, terres vagues, etc., déjà devenues des annexes communales de la propriété privée. C’est par cela que la « commune agricole » se présente partout comme le type le plus récent de la formation archaïque des sociétés et que dans le mouvement historique de l’Europe occidentale, ancienne et moderne, la période de la commune agricole apparaît comme période de transition de la propriété commune à la propriété privée, comme période de transition de la formation primaire à la formation secondaire. Mais est-ce dire que dans toutes les circonstances le développement de la « commune agricole » doive suivre cette route ? Point du tout. Sa forme constitutive admet cette alternative : ou l’élément de propriété privée, qu’elle implique l’emportera sur l’élément collectif, ou celui-ci l’emportera sur celui-là. Tout dépend de ce milieu historique où elle se trouve placée… Ces deux solutions sont a priori possibles, mais pour l’une ou l’autre il faut évidemment des milieux historiques
tout à fait différents.

Boîte Noire :

Gramsci : ce que le socialisme moderne peut apprendre du penseur italien

Texte publié le 6 novembre 2013 

Si aujourd’hui encore les militants ou théoriciens anticapitalistes se battent pour revendiquer l’héritage de LénineTrotskyMao ou Rosa Luxemburg, trop ignorent encore le co-fondateur du Parti communiste italien : Antonio Gramsci. Théoricien socialiste de la première moitié du XXe siècle, Gramsci a produit une œuvre de grande envergure, qui plus est en pleine période de crise du socialisme. Le bloc soviétique chute, la conscience de classe s’affaiblit : Gramsci est un homme qui a usé de sa plume dans un contexte complexe pour un penseur de la gauche radicale, le tout derrière les barreaux d’une prison fasciste. Peut-être est-il alors nécessaire aujourd’hui plus que jamais de le redécouvrir ?

Alors que le Parti Socialiste a enfin réussi à reconquérir le pouvoir, il n’a paradoxalement jamais semblé recueillir aussi peu d’adhésion auprès des Français. Dans le même temps, commentateurs politiques et intellectuels s’inquiètent à raison d’une nouvelle et dangereuse lepénisation des esprits, permettant à l’extrême droite de gagner du terrain. Si, à notre époque, il paraît naturel d’essayer d’arriver au pouvoir en combattant sur le terrain des valeurs, cette idée a vu le jour avec le révolutionnaire Antonio Gramsci. Si l’on souhaite donner des clefs de lecture pour comprendre la situation politique actuelle, il peut être intéressant de se pencher sur la vie et la pensée du communiste italien.

Gramsci le révolutionnaire

Né en 1891, Antonio Gramsci publie dans des revues socialistes alors qu’il n’est encore qu’étudiant en philosophie à l’Université de Turin. Il tient par la suite une rubrique culturelle et politique dans une revue proche du Parti socialiste italien (PSI). A l’époque, il côtoie le jeune Benito Mussolini alors membre du Parti socialiste. Très rapidement, le futur révolutionnaire se lie au mouvement ouvrier et prend part aux insurrections ouvrières turinoises de 1915 et 1917. Il participe par la suite au mouvement « conseilliste », y défendant la création de conseils d’ouvriers dans les entreprises. Le 21 janvier 1921, le PSI connaît le même sort que la majorité des autres partis socialistes européenne, à savoir une scission avec son aile gauche et la création du Parti communiste italien (PCI). Antonio est de l’aventure et prend même la tête du Parti en 1925. Cependant, celle-ci tourne court, puisqu’il est arrêté en 1926 par le régime fasciste et condamné pour conspiration. Il décède quelques jours après sa sortie de prison en 1937. Si au moment de son incarcération le révolutionnaire a déjà beaucoup écrit, c’est dans sa cellule qu’il élabore ce qui deviendra par la suite le « gramscisme ». Il consigne, en effet, l’essentiel de sa théorie dans ses Cahiers de Prison– comprenant trente-trois fascicules- qui sont recueillis par sa belle-sœur. Ceux-ci connaissent par la suite un grand écho au sein du PCI, surtout à grâce Palmiro Togliatti, puis dans le reste de l’Europe et du monde.

Praxis contre matérialisme

Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? La réponse, l’Italien finit par l’obtenir en analysant les différences historiques et culturelles qui existent entre ces différentes sociétés.

« Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? »

Communiste, Gramsci s’intéresse naturellement à Marx et à la dialectique matérialiste. Italien, il est aussi très influencé par Croce, penseur le plus respecté en Italie à cette époque, et par Machiavel. Il retient l’historicisme du premier, tandis qu’il voit dans le second le fondateur de la science politique. C’est par la rencontre de ces trois pensées que Gramsci fonde une nouvelle forme de matérialisme, la « philosophie de la praxis ». Contrairement au matérialisme historique  où les évènements historiques sont déterminés par les rapports sociaux (et la lutte des classes), dans la vision gramsciste, le contexte socio-historique détermine totalement les idées. En effet, celles-ci découlent de la relation entre l’activité humaine pratique (ou « praxis ») et les processus socio-historiques objectifs dont elle fait partie. Les relations sociales entre les individus remplacent ainsi les rapports sociaux, c’est-à-dire les modes de production.

La philosophie de la praxis est donc  une relecture marxiste qui se situe au-delà de la confrontation entre le matérialisme marxiste et l’idéalisme hégélien, ce qui s’oppose à la vision marxiste orthodoxe, notamment de Boukharine, Plekhanov et Lénine, dont Gramsci est pourtant un admirateur. Selon lui, ces derniers ne s’éloignent pas du dogmatisme religieux critiqué par le philosophe allemand. Il les accuse de réduire la pensée de Marx à l’analyse d’une histoire naturelle coupée de l’histoire humaine. Utilisant l’exemple russe, où le capitalisme n’avait pas atteint une forme mature avant la révolution bolchévique, il en vient alors à rejeter toutes formes de déterminisme économique et à conclure que les changements culturels et économiques naissent d’un processus historique où il est impossible de dire quel élément précède l’autre. Finalement plus que les moyens de production ou les idées, c’est la volonté humaine qui prédomine toutes sociétés.

Cette liberté vis-à-vis du matérialisme permet au turinois d’adoption de se détacher de l’analyse en terme d’« infrastructure » (organisation économique de la société) et de « superstructure » (organisation juridique, politique et idéologique de la société). Chez Marx et ses disciples, l’infrastructure influence la superstructure qui à son tour définit toutes les formes de conscience existant à une époque donnée. Gramsci substitue ces deux notions par celles de « société politique », qui est le lieu où évoluent les institutions politiques et où elles exercent leur contrôle, et de « société civile » (terme repris à Hegel), où s’exercent les domaines culturels, intellectuels et religieux. Si le penseur admet que ces deux sphères se recoupent en pratique, selon lui leur compréhension est essentielle.

La révolution par l’hégémonie culturelle

En analysant les sociétés, Gramsci comprend que si elles se maintiennent dans le temps, c’est autant par le contrôle par la force de l’État (ou de la société politique) que par le consentement de la population. Ce dernier est obtenu par l’adhésion à la société civile. Ainsi, pour qu’une révolution aboutisse, il faut contrôler à la fois la société politique et la société civile. Dans cette optique, si la Révolution russe de 1917 aboutit, c’est parce que, pour lui, la société civile y est très peu développée, si bien qu’une fois l’appareil étatique obtenu, le consentement de la population s’obtient aisément. Mais dans les sociétés occidentales où la société civile est plus dense, les choses sont plus compliquées. La Révolution française de 1789 passe d’abord par le consentement de la bourgeoisie et d’une partie de l’aristocratie, grâce à la diffusion de la philosophie des Lumières qui dominent culturellement par la « révolution des esprits » qu’elle a mené. C’est ainsi que né le concept essentiel d’ « hégémonie culturelle ».

Dans l’optique de prendre le contrôle de la société civile, gagner l’hégémonie culturelle devient primordial pour le penseur. Gramsci l’explique clairement quand il dit que « chaque révolution a été précédée par un travail intense de critique sociale, de pénétration et de diffusion culturelle ». Il développe ainsi une dialectique du consentement et de la coercition et théorise la « révolution par étapes » qui est une véritable « guerre de position ». La violence n’est donc pas nécessaire pour mener et gagner une révolution, le vrai enjeu étant de transformer les consciences en menant et remportant une bataille culturelle. En faisant cela, le révolutionnaire obtient un pouvoir symbolique précédent le vrai pouvoir politique. Gramsci écrit alors : « Un groupe social peut et même doit être dirigeant dès avant de conquérir le pouvoir gouvernemental : c’est une des conditions essentielles pour la conquête même du pouvoir ». En d’autres termes, pour mener à bien sa révolution, la classe prolétaire doit voir ses intérêts de classe devenir majoritaire au sein de la population.

Cependant, cette hégémonie ne naît pas d’elle-même parce que la conscience de classe n’est pas forcément naturelle, ni les idées liées à celle-ci et leur diffusion. C’est pourquoi Gramsci fait émerger une classe sociale spécifique qui se distingue des travailleurs : l’intellectuel qui travaille au service du parti et organise l’unité de classe. Comme Machiavel, il assigne donc une tâche spécifique à l’intellectuel qui doit détruire les valeurs de la société capitaliste et traditionnelle. Dans le même temps, le parti joue le rôle du « prince moderne » et unifie ce qui a tendance à se disperser à l’état naturel tout en dotant la classe contestataire d’une « volonté collective ». Les intellectuels sont « organiques » et se séparent en deux catégories. D’une part, on a l’intellectuel théoricien — qu’il nomme « traditionnel » quand il appartient à la classe dominante en déclin — qui effectue une action générale sur la société civile. D’autre part, on a l’intellectuel spécialisé qui n’opère que sur un domaine précis. L’intellectuel traditionnel a un rôle essentiel dans la société, car il permet le maintien de l’ordre établi mais peut aussi le renverser s’il bascule du côté de la classe contestataire.

Gramsci distingue aussi le parti politique du parti idéologique dans lequel il s’inclut. L’intérêt du parti politique se situe dans sa structure hiérarchisée presque militaire où l’action va de haut en bas en s’alimentant d’abord par le bas. Le parti idéologique comprend en plus le cercle d’influence du parti politique et permet sa diffusion culturelle. Par sa structure et par le biais de ses intellectuels organiques, le Parti politique sert donc d’appareil devant aider la classe contestataire à s’ériger en classe dominante en menant une révolution culturelle.

Nous vivons une époque de crises : crise morale, économique, sociale ou encore intellectuelle — ce serait donc un climat idéal pour instaurer un vrai changement. Encore faudrait-il que ceux qui rêvent de transformer réellement la société soient capables de faire porter leurs voix. Dans ce contexte, redécouvrir Gramsci semble donc essentiel : ses apports théoriques ne servent, pour la plupart d’entre eux, que la pratique. Pour l’intellectuel enfermé, le jour où une structure révolutionnaire réussira à conquérir la société civile, le changement sera proche.

Pasolini & Gramsci

Rome. Quartier Testaccio, non loin de la Porte Saint Paul. Un mur entoure le cimetière protestant. Des cyprès s’élèvent effrontément ; la végétation met la main sur le porche. La tombe de Gramsci se situe non loin de la chapelle. Quelques pots de fleurs rouges près de l’urne funéraire…

On se souvient d’une photo en noir et blanc donnant à voir Pier Paolo Pasolini, élégamment vêtu d’un imperméable beige, debout face à la stèle. Le cinéaste, poète à ses heures, à moins que ce ne fut l’inverse, n’a jamais cessé de louer le penseur embastillé, italien comme lui, communiste comme lui, fils de la petite bourgeoisie provinciale comme lui, mort quand il n’avait pas même quinze ans. Une décennie à pourrir dans les prisons fascistes – Mussolini aurait ordonné : « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans. » Prophétie manquée : jamais Gramsci ne fut plus productif qu’entre quatre murs… La tuberculose eut raison de lui mais non de son œuvre ; les têtes dures discutent toujours avec l’avenir : « Je n’ai jamais voulu compromettre mes convictions, pour lesquelles je suis prêt à donner ma vie et pas seulement être mis en prison ».

Pasolini fit connaissance des écrits de Gramsci en 1948. Il venait de prendre sa carte au Parti mais ne l’avait pas renouvelée à expiration : l’orthodoxie stalinienne et la poigne de ses dirigeants ne convenaient pas vraiment à ce cœur réfractaire. Gramsci lui permit alors, expliqua-t-il bien des années plus tard, « de faire le point sur sa situation personnelle ». Il comprit en le lisant que l’intellectuel avait vocation à être une « véritable cheville médiatrice des classes », à mi-chemin entre le Parti et la masse des travailleurs. Il put également encadrer théoriquement ce qui relevait jusqu’ici, chez lui, de l’instinct, de l’âme et du sensible : une révolution ne peut se passer de la paysannerie – cette paysannerie qu’il aimait tant et dont il pleurait la dissolution sous les acides de la modernité et du libéralisme marchand, cette paysannerie à qui Marx, dans son ouvrage Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, refusait, du fait de son mode de production, la possibilité de se constituer en classe.

Pasolini ne découvrit pas l’oppression économique et sociale dans les livres : « Ce qui m’a poussé à devenir communiste, c’est un soulèvement d’ouvriers agricoles contre les grands propriétaires du Frioul, au lendemain de la guerre. J’étais pour les braccianti. Je n’ai lu Marx et Gramsci qu’ensuite. » Si Pasolini était marxiste, il confia toutefois que le coauteur du Manifeste du Parti communiste s’avéra moins déterminant dans son parcours intellectuel que ne le fut Gramsci, à qui il rendit hommage en publiant, en 1957, le recueil de poésie Les Cendres de Gramsci. Le livre, composé de onze poèmes écrits entre 1951 et 1956, reçut le prix Viareggio à sa sortie. Budapest venait de se soulever contre la tutelle soviétique ; Pasolini décrivit son ouvrage, dans un entretien accordé à un journaliste français, comme « une crise idéologique ». Le poète s’adressa directement, dans ses vers, au révolutionnaire défunt : « à ton esprit qui est resté ici-bas parmi ces gens libres ». Pourquoi ce tutoiement ? Parlait-il à un camarade, un frère, un père ? Lui seul le sut, sans doute. Lisons encore : « Scandale de me contredire, d’être avec toi, contre toi ; avec toi dans mon cœur, au grand jour, contre toi dans la nuit des viscères ; reniant la condition de mon père ». De page en page, les hameaux, les foulards couleur sang aux cous des partisans, les rêves humiliants, les pantalons de travail, les ordures dans les ruelles, le marchand d’olives, les gosses qui gueulent… Et puis, tout au bout, le « rouge chiffon d’espérance ».

Max Leroy


Jean-Marc Piotte, sociologue, philosophe et politologue marxiste est enseignant à l’Université de Montréal. Il a réalisé une thèse sur la pensée d’Antonio Gramsci.

Comment expliquez-vous que Gramsci n’occupe aujourd’hui pas la même place que Lénine ou Rosa Luxemburg chez les marxistes ?

Pour Lénine la raison est très simple : il a participé à la Révolution soviétique d’octobre 1917. Pour Rosa Luxemburg, c’est un peu plus complexe. Elle a eu beaucoup d’influence grâce à son opposition avec Lénine à l’époque en développant une pensée plutôt proche de la pensée anarchiste. Gramsci, ses textes n’ont été connu que très tard après sa sortie de prison. Cependant, sa réflexion a été un éclairage sur le fonctionnement de la politique et son lien avec la culture pour beaucoup de gens. Il a aussi été un pionnier sur le rôle des intellectuels.

Gramsci est désormais cité par de nombreux courants de pensée : pourquoi ?

Ses Cahiers de Prison sont obtenus à partir de textes très disparates qu’il arrive à obtenir en prison, ce sont des réflexions consignées dans un journal intime intellectuel, ce n’est pas un texte avec une orientation très claire… De ce fait, divers auteurs peuvent s’aider de Gramsci. Mais finalement, sa grande force c’est d’avoir réfléchi au rôle de la culture dans l’action politique et ça va plus loin que la simple pensée marxiste. Son but était de comprendre comment par la culture, il était possible de rallier la classe ouvrière à la révolution.

En quoi Gramsci peut encore être utile à la gauche aujourd’hui ?

Tout simplement parce que Gramsci réfléchit au problème fondamentale de l’adhésion de classes populaires à la révolution. Par exemple, quand on voit qu’en France une part importante de la classe ouvrière qui votait pour les communistes vote aujourd’hui pour le FN on voit en quoi Gramsci serait utile. Ses écrits permettraient une réflexion sur les moyens de briser cela en reprenant l’hégémonie culturelle. Cette réflexion est d’ailleurs essentielle à mon avis si la gauche veut un jour renverser la tendance et venir à bout du capitalisme.

Boîte noire