En passant

Anne Steiner : « La seule réaction syndicale à la hauteur des événements serait un appel à la grève générale illimitée »

Entretien initialement publié le 14 janvier 2019 sur Le Média presse

Sociologue et maître de conférences en sociologie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, Anne Steiner travaille sur la violence politique. Aux éditions L’Échappée, elle a publié deux ouvrages sur les émeutes anarcho-syndicalistes : Le goût de l’émeute : manifestations et violences de rue dans Paris et sa banlieue à la « Belle Époque » (2012) et Le Temps des révoltes : Une histoire en cartes postales des luttes sociales à la « Belle Époque » (2015). Elle revient avec nous sur la mobilisation des Gilets jaunes et surtout sur les points communs entre les Gilets jaunes et les anarcho-syndicalistes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle.

Refus de représentations et de couleurs politiques, action directe et violence : depuis les émeutes anarcho-syndicalistes de la Belle Époque (1879-1914), la France n’avait pas connu un tel mouvement social. Pourtant, le parallèle semble vite atteindre ses limites. Héritiers des Communards, les anarcho-syndicalistes appartenaient à une organisation, la CGT, s’inscrivait dans un cadre idéologique précis, défini dans la Charte d’Amiens (1906), et avait un but bien défini : l’abolition du capitalisme et de l’État bourgeois. Pour les Gilets jaunes, tout cela semble plus flou. Anne Steiner, sociologue et spécialiste nous aide à faire le point.

Le Média : Les Gilets jaunes ont commencé par des blocages sur des ronds-points et des ouvertures de péages. Depuis, le mouvement a évolué vers d’autres formes, avec en plus des rassemblements en grandes villes, qui sont souvent le théâtre d’affrontements musclés avec les forces de l’ordre. Sommes-nous passés des manifestations à l’émeute ?

Anne Steiner : Toute manifestation est susceptible de se transformer en émeute dès lors qu’elle n’est pas efficacement encadrée par un service d’ordre. Le modèle de la manifestation « raisonnable » avec autorisation préalable et trajet négocié s’est mis en place assez tardivement en France. Le premier exemple en a été la manifestation organisée à Paris, le 17 octobre 1909, pour protester contre l’exécution du pédagogue libertaire catalan Francisco Ferrer après qu’une première manifestation spontanée, le 13 octobre, ait tourné à l’émeute avec barricades, tramways et kiosques brûlés, rues dépavées, conduites de gaz mises à nu et enflammées, policiers revolvérisés… Mais c’est seulement après la Première Guerre mondiale que s’impose le modèle de la manifestation autorisée et contrôlée par les organisateurs eux-mêmes, un modèle qui, nonobstant quelques débordements en marge des cortèges, est resté dominant pendant plusieurs décennies.

On a pu voir durant la mobilisation contre la réforme du code du travail en 2016 que ce modèle vacillait et que les organisations syndicales n’avaient plus la force, ni peut-être la volonté, de s’opposer à la tentation émeutière portée par des éléments de plus en plus nombreux et déterminés. Mais il y a une grande différence entre la violence des cortèges de tête, esthétisée, codée, ritualisée même, et sous-tendue par une théorie insurrectionaliste, et la violence des Gilets jaunes, beaucoup plus spontanée, non élitiste, au sens où tout un chacun, quelque soit son âge et sa vision du monde, peut s’y retrouver, y prendre part. Cette violence évoque, bien plus que celle portée par le cortège de tête, celle des cortèges indisciplinés de la Belle Époque « livrés au hasard des inspirations individuelles » que Jaurès, dans un plaidoyer en faveur du droit de manifester, opposait aux grands rassemblements de rue organisés sous le contrôle et la responsabilité du prolétariat lui-même.

Il y a chez les Gilets jaunes un refus ou du moins une désinvolture par rapport aux règles établies depuis 1935 soumettant le droit de manifester à une déclaration préalable et à un itinéraire établi. Dès lors, leurs rassemblements peuvent être considérés comme séditieux et se voient exposés à une répression brutale des forces de l’ordre, ce qui suscite en retour une montée de la violence des manifestants, y compris de la part de ceux et celles qui n’avaient nullement l’intention d’en découdre avec les policiers et gendarmes. Le basculement de la manifestation à l’émeute advient d’autant plus abruptement qu’il n’y a pas d’intention préalable de commettre des violences, qu’il ne s’agit pas de détruire quelque misérable McDonald’s comme le premier mai 2018 pour se disperser ensuite, mais de livrer un combat à mains nues et à visage découvert jusqu’à l’épuisement d’une colère que rien ne peut venir apaiser. L’émeute survient quand la peur déserte les corps et les esprits, quand on ne craint plus les coups, les mutilations, les arrestations, les condamnations, quand la rage s’empare d’une foule sans leaders, ni organisation, sans « catéchisme révolutionnaire », quand elle s’empare de toutes et tous, sans aucune détermination préalable de genre, d’âge, de condition physique…

Refus de toute représentation, de couleur politique et action directe : les Gilets jaunes ressemblent-ils à la CGT anarcho-syndicaliste ?

On ne peut pas comparer les Gilets jaunes, mouvement de masse protéiforme, à une organisation comme la CGT syndicaliste révolutionnaire qui, si elle refusait toute main mise des partis sur les syndicats, avait une vision claire des buts à atteindre et des moyens à utiliser. Il s’agissait de faire advenir une société sans classe ni État par l’action directe et par la grève générale.

En revanche, il est tout à fait possible de faire des analogies entre les grèves de la période syndicaliste révolutionnaire (1000 à 1500 grèves par an sur l’ensemble du territoire et dans tous les secteurs d’activité ente 1906 et 1912), et la mobilisation des Gilets jaunes. Car ces mouvements surgissent souvent au sein de populations faiblement politisées, peu syndiquées, vivant dans des petites villes ou même des villages comme les serruriers de Picardie, les boutonniers de l’Oise, les chaussonniers de Raon l’Étape (je parle au masculin mais la part de la main d’œuvre féminine y est très importante). Le niveau de violence de ces conflits est souvent très élevé avec demeures patronales incendiées ou dynamitées, contremaîtres et patrons brûlés ou pendus en effigie, usines sabotées, bâtiments administratifs attaqués, et rudes affrontements avec la troupe.

Et l’on voit les victimes de ces exactions, découvrant comme au sortir d’un songe, la haine qu’ils suscitent dans le cœur de ces ouvriers et ouvrières qu’ils pensaient pouvoir continuer à opprimer, en toute impunité, à coups de règlements toujours plus draconiens, d’exigence de productivité accrue, de baisses de salaire. Exactement comme les classes dominantes sont prises d’effroi en voyant entrer brutalement en éruption ce peuple de « Gilets jaunes » qu’elles croyaient apathique et à jamais vaincu, ce peuple qui a encaissé pendant plusieurs décennies les délocalisations, l’asphyxie des petites villes et des villages dans lesquels ils se trouvent relégués, la suppression des services publics, la perte de tout pouvoir de décision politique, la multiplication des taxes, et le mépris de moins en moins dissimulé des gouvernants.

Autre point commun, on observe dans les mouvements sociaux de la période syndicaliste révolutionnaire, une remise en question de la démocratie représentative, une méfiance par rapport aux partis politiques et par rapport aux députés qu’on appelle ironiquement les quinze mille ou les QM depuis que leur indemnité parlementaire est passée de 9000 à 15 000 francs annuel. Pour améliorer leur condition, les acteurs de ces mobilisations croient davantage à la grève et à l’épreuve de force avec le pouvoir qu’à l’action parlementaire. Ils ne sont pas réformistes. Il y a un véritable désenchantement par rapport à la République qu’ils ont pourtant chérie.

Contrairement aux émeutes anarcho-syndicalistes, tout se passe le week-end et il n’y a pas de manifestations en semaine. Comment l’expliquez-vous ? Les syndicats traditionnels sont-ils responsables de cet état de fait ?

Les mouvements émeutiers de la Belle Époque adviennent pour la plupart dans un contexte de grèves longues et dures. Et dans un tel cadre, la mobilisation est bien sûr quotidienne. Mais en revanche, la grande révolte des viticulteurs du midi en 1907 a un mode de mobilisation comparable à celui des gilets jaunes avec des rendez-vous hebdomadaires chaque dimanche, seul jour chômé de la semaine. Ils se retrouvent à 15 000 à Capestang le 21 avril 1907, 80 000 à Narbonne le 5 mai, 150 000 à Béziers le 12 mai, 250 000 à Carcassonne le 26 mai, 800 000 à Montpellier le 9 juin. On voit toute une population qui vit de la monoculture de la vigne se soulever contre la paupérisation qui la frappe. Comme les gilets jaunes, les viticulteurs du Languedoc, se disaient apolitiques et n’avaient comme interlocuteur que le gouvernement auquel ils demandaient une législation contre la fraude. À ceux qui s’interrogeaient sur leur appartenance de classe et leurs préférences politiques ou qui les accusaient d’être réactionnaires, ils répondaient : « Qui sommes-nous ? Nous sommes ceux qui doivent partout : au boulanger, à l’épicier, au percepteur et au cordonnier, ceux que poursuivent les créanciers, ceux que relancent les huissiers, ceux que traquent les collecteurs d’impôts. Nous sommes ceux qui aiment la République, ceux qui la détestent et ceux qui s’en foutent. »

Le mouvement des Gilets jaunes ne démarre pas à partir d’une grève. Leur seul interlocuteur est l’État. Ils lui demandent une fiscalité plus juste et une hausse du salaire minimum puisque c’est à l’État qu’il revient de fixer ce montant. C’est une lutte de classes puisqu’elle pose le problème de la répartition des richesses et du pouvoir, mais elle n’a pas l’entreprise comme terrain. Aussi les syndicats sont hors-jeu. Et la seule réaction syndicale à la hauteur des événements serait un appel à la grève générale illimitée qui n’aurait bien sûr aucune chance d’aboutir. Certains salariés pourraient peut-être, profitant de l’affaiblissement de l’exécutif, se lancer dans un mouvement de revendication et utiliser l’arme de la grève. Mais quoiqu’il en soit, le principe des manifestations le samedi me semble très pertinent car il permet à tous, grévistes ou non grévistes d’y participer. Durant la mobilisation contre la réforme du code du travail, si les effectifs des manifestations, qui avaient toujours lieu en semaine, ont décru au fil du temps, c’est en partie parce que qu’il était impossible à beaucoup de salariés de poser de nouvelles journées de grève.

La question du rapport aux forces de l’ordre reste ouverte. Le mouvement doit-il chercher à attirer une partie d’entre elles ?

Au début du mouvement, il y a eu plusieurs tentatives de fraternisation avec les forces de l’ordre, notamment sur les ronds-points. Et bien entendu, policiers et gendarmes auraient pu se retrouver dans les revendications des Gilets jaunes puisqu’ils partagent les mêmes conditions de vie, salaires modestes, et souvent habitat péri-urbain. Mais dès les premières manifestations en ville, les Gilets jaunes ont fait l’expérience de la répression, ils ont été tour à tour nassés, bloqués, aspergés de gaz lacrymogène, soumis à des tirs de LBD ou de grenades offensives, matraqués. Cela a détruit toute illusion d’un possible passage à la sédition des forces chargées de maintenir l’ordre. Seul rempart du gouvernement contre la colère du peuple, celles-ci ont obtenu la compensation financière qu’elles réclamaient et, selon toute vraisemblance, elles tiendront bon.

Pour beaucoup de Gilets jaunes, qui n’avaient jamais manifesté, et qui, dans leur ensemble, ne nourrissaient aucun sentiment d’hostilité à l’égard de la police, cette brutale confrontation avec la répression a constitué un véritable choc. Elle a fait naître une haine incommensurable et une volonté d’en découdre, suscitant en retour un accroissement des brutalités policières. Le nombre de blessés graves est impressionnant. Une femme, qui ne manifestait même pas, a été tuée à Marseille sans qu’on entende le ministre de l’intérieur ou le chef du gouvernement s’excuser. Si la victime collatérale de ce tir de grenade avait été une habitante des beaux quartiers de la Capitale, gageons qu’elle aurait eu droit à davantage d’égards ! Il est, de même, tout à fait inédit d’entendre un ancien ministre, de l’Éducation nationale qui plus est, regretter que les forces de l’ordre ne puissent tirer, à balles réelles, sur les manifestants. On peut se demander d’ailleurs, si en l’absence de toute réponse politique, cela ne va pas finir par arriver.

Des Gilets jaunes ont tenté, en décembre, de bloquer le marché de Rungis, qui alimente Paris et sa région. Lors d’un précédent entretien, vous expliquiez : « Aujourd’hui, il faut faire la grève générale de la consommation, c’est le seul levier sur lequel nous pouvons agir. C’est-à-dire qu’il faut réduire de façon drastique sa consommation de biens industriels, se détourner au maximum des circuits marchands, et produire autrement ce que nous considérons comme nécessaire à notre bien-être. Le capitalisme ne survivrait pas à une désertion en masse de la consommation. » Les Gilets jaunes peuvent-ils se diriger vers cela ?

Les Gilets jaunes ont bloqué également des centres commerciaux et des dépôts de marchandises. Et leurs manifestations hebdomadaires en centre-ville ont eu comme résultat de faire drastiquement chuter les achats au moment crucial des fêtes de fin d’année. Ces fêtes, qui auraient pu sonner le glas du mouvement, n’ont pas entamé le moins du monde la détermination des protestataires. Et c’est là que peut résider l’espoir de voir le mouvement évoluer vers une remise en cause des pratiques habituelles de consommation. Nombre de gilets jaunes ont affirmé qu’ils ne ripailleraient pas comme le veut la tradition et qu’ils préféraient passer le moment du réveillon dans les cabanes édifiées sur les rond-points, ces micro-ZAD. Ils ont expérimenté le goût de la commensalité, comme dans les soupes communistes des grèves d’antan, où l’on collectait des aliments que l’on préparait et mangeait ensemble. De ces expériences inédites, de nouvelles pratiques de consommation peuvent naître. Elles peuvent amener à se détourner de la nourriture industrielle nocive et finalement coûteuse pour produire, échanger et partager de quoi manger. Mais aussi à fabriquer ou à recycler vêtements et objets divers, à mutualiser certains biens comme les véhicules. Au niveau local, sans passer par les applications qui transforment tout ce qui relevait du don, du prêt, du partage, en marchandise.

Actuellement de nombreux Gilets jaunes sont décroissants par obligation et sous-consommateurs par nécessité, ils peuvent très bien le devenir par choix s’ils perçoivent la charge subversive de tels comportements. Cela n’adviendra pas en quelques semaines, il faudra du temps, mais quel que soit son dénouement, cette lutte ne laissera pas indemnes ceux qui l’ont menée et il se peut bien qu’elle les conduise sur ces chemins-là.

Légende de l’image de une : Les Gilets jaunes, le 15 décembre, à Paris

Crédits : Koja

Renaud Beauchard : « Lasch convoque la mémoire de l’humanisme civique pour refonder la modernité »

Article initialement publié sur Le Média le 9 octobre 2018

Renaud Beauchard est professeur de droit associé à l’American University Washington College of Law. Il est l’auteur de deux essais, dont Christopher Lasch : Un populisme vertueux, qui vient de paraître chez Michalon. Il revient avec nous sur cet ouvrage sur un penseur important.

Sociologue et historien américain disparu en 1994, Christopher Lasch est un intellectuel majeur pour comprendre nos problèmes contemporains. Héritier du marxisme de l’école de Francfort (Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, etc.) et lecteur de George Orwell, ainsi que du théologien protestant Reinhold Niebuhr, il s’intéresse aussi à l’histoire du populisme américain. À la fois anticapitaliste, antiraciste et féministe, Lasch défend un populisme fidèle à l’esprit des fondateurs de la démocratie américaine, qui reposerait sur la vertu citoyenne, l’égalité et la petite propriété. Un programme, qui, selon ses propres mots, est « ni socialiste, ni social-démocrate, à la fois radical, révolutionnaire même, et profondément conservateur » (Le seul et vrai paradis). Renaud Beauchard revient avec nous sur cet aspect de sa riche pensée.

Le Média : Le populisme de Christopher Lasch entend combattre le salariat par la propriété. Pourquoi ?

Renaud Beauchard : L’opposition propriété/salariat est en effet centrale dans l’œuvre de Lasch qui fait du « modeste, mais universel droit de propriété », c’est à dire la propriété individuelle des moyens de production, l’institution morale sans laquelle il est impossible de fonder « une République stable et solide ». Indissociable du souvenir des carcans féodaux européens et l’image que les Américains du XIXe siècle se faisaient de la classe ouvrière européenne, non seulement misérable mais aussi exclue de la vie civique, la propriété est le fondement matériel de la vertu civique américaine. Elle symbolise, dans l’esprit américain, l’idéal d’une société sans classe, fondée non seulement sur « l’absence de privilège héréditaire et de distinctions de rang reconnues par la loi, mais aussi le refus de tolérer la séparation du savoir et du travail ». Or qu’est-ce que le salariat, sinon précisément l’institution qui organise et pérennise cette séparation ?

Rappelant en effet que l’opposition au salariat a été au cœur des luttes sociales dans la seconde moitié du XIXe siècle, Lasch souligne que sa généralisation posait des questions non pas seulement économiques, mais de citoyenneté, dans des termes voisins de l’esclavage. L’idée d’une classe permanente de salariés était une idée cauchemardesque pour les « démocrates pionniers » de l’Amérique des débuts, qui cultivaient l’espoir d’ « une indépendance économique absolue, qui garantissait la propriété perpétuelle et libre dont ils bénéficiaient ». Organisés pour la défense des métiers menacés, ils revendiquaient une éthique du producteur, qui était certes, anticapitaliste, « mais [n’était] ni socialiste, ni social-démocrate, à la fois radicale, révolutionnaire même, et profondément conservatrice » et recherchaient à interrompre le processus de prolétarisation, non pas à obtenir des aménagements rendant plus humaine leur exploitation.

Lorsque le salariat s’est imposé, après l’échec du People’s Party et de l’insurrection agrarienne des années 1870 à 1900, les américains ont tenté de réécrire leur récit collectif en continuant à faire la part belle à l’idéal d’indépendance économique. Certes, il devenait pour la très grande majorité des américains impossible d’échapper à la condition de salarié, mais celle-ci ne devait être qu’un « incubateur temporaire  » dans laquelle personne n’était condamné à demeurer. Selon le nouveau mythe, « chaque vague successive d’immigrants, commençant au bas de l’échelle sociale, finirait par gravir celle du succès jusqu’à intégrer la classe des propriétaires ».

Ce mythe a-t-il perduré ?

C’était sans compter sur la formidable plasticité du capitalisme à se réinventer constamment et à opérer un constant renouvellement des dogmes sur lesquels il repose. Que pouvait faire la propriété individuelle contre les organisations à grande échelle que rendait possible le salariat ? Comment lutter contre les armées de thérapeutes employés par les détenteurs de la puissance économique et relayés par l’État et des économistes comme Keynes, pour convertir les américains que l’âge du travail était révolu et qu’était advenu celui des loisirs ? Comment soutenir le rêve d’une démocratie active fondée sur la participation et l’indépendance économique du producteur contre celui d’une démocratie distributive reposant sur la consommation, y compris de droits, et la levée du tabou sur l’endettement au nom du principe de plaisir ? C’était un peu trop pour les épaules fluettes de la propriété et c’est ainsi que s’est dénoué le plus grand drame de l’histoire américaine. En laissant passer le cheval de Troie du salariat, la société américaine a fait le « choix le plus important qu’ait à faire toute société démocratique : élever le niveau général de compétence, d’énergie et de dévotion – “ la vertu”, comme on la nommait dans des traditions politiques plus anciennes – ou seulement promouvoir un recrutement plus large des élites ». Coïncidant avec la fermeture de la frontière et la généralisation du management scientifique dans l’industrie, l’institutionnalisation du salariat substituait le mythe de la mobilité sociale ascendante (par la maîtrise du savoir) à l’indépendance économique du démocrate pionnier reposant sur la propriété individuelle d’un petit lopin de terre, d’une compétence, ou d’une exploitation familiale…

Ce faisant, les américains renouaient exactement avec ce que leurs ancêtres avaient fui. En séparant le savoir et la vie ordinaire, ils ont peu à peu reconstitué un cléricalisme pire encore que celui de l’Église romaine. La « minorité civilisée » des experts et des thérapeutes en tout genre s’est mise en tête de prolétariser chaque aspects de l’existence afin qu’aucun savoir n’échappe à son monopole. Sous son empire, ce sont toutes les institutions américaines qui ont été refondées afin, non pas d’imposer ses valeurs à la majorité qu’elle ne voit que comme un « ramassis d’abrutis » (« basket of deplorables » selon l’expression d’Hillary Clinton) xénophobes, sexistes et racistes, mais de créer des institutions alternatives dans lesquelles est actée la base des inégalités entre les détenteurs du savoir technique et les assujettis à ce savoir.

Lasch met la vertu au cœur de son populisme. Est-il en ce sens un héritier de l’humanisme civique de la renaissance ?

Assurément, Lasch est LE penseur qui renoue de la façon la plus éclatante avec le civisme de la fondation des États Unis. Si l’on devait résumer cette tradition, la seule, paraphrasant Emmanuel et Mathias Roux, qui ait posé un véritable défi au libéralisme tout en étant résolument moderne, on pourrait dire qu’à l’opposé du libéralisme, elle ne prône pas « un système juridique qui permet aux gens de vivre avec leur différence » en suspendant tout jugement éthique au nom de la diversité culturelle et de l’égalité des droits. Cette neutralité est la mieux caractérisée par Kant dans son projet de paix perpétuelle en 1795 : il serait possible d’organiser la concorde « même d’un peuple de démon », et avec elle d’asseoir l’État moderne, avec les bons arrangements institutionnels. A l’inverse, la tradition civique cherche à fonder un caractère individuel singulièrement démocratique, qui rende chaque individu apte à soutenir des communautés auto-gouvernées. En d’autres termes, elle considère que le projet « d’amélioration morale » des individus doit demeurer au cœur du projet d’émancipation de l’individu que représente la modernité. En effet, chaque jour qui passe nous permet de constater que l’anthropologie négative des Kant, Hobbes et Adam Smith nous a menés vers une société « de démons », c’est-à-dire, selon Lasch, à nous transformer en objets d’échange dans un environnement institutionnel démoniaque qui organise la guerre de tous contre tous au nom du « droit de tous sur tout » pour paraphraser Michéa.

Mais tout le génie de Lasch, à l’encontre d’un nostalgique de l’ordre de l’ère « progressiste « des années 1880-1920 des Wilson, Theodore Roosevelt et Walter Lippmann et du compromis fordiste comme Mark Lilla, est d’avoir compris que la « nouvelle gauche » (le mouvement de libération des femmes et le mouvement écologiste entre autres) qui émergea à partir des années 1960, posait la question centrale de l’impasse de la « socialité asociale » kantienne lorsqu’elle faisait de la vie intime un champ politique. En effet, selon Lasch, « malgré son anti-intellectualisme, son caractère infantile et son goût pour la destruction, elle aborde des questions que la tradition politique dominante ignore : les limites de la raison ; les origines inconscientes du désir de domination ; l’incarnation de ce désir dans la technologie industrielle, présentée comme le produit le plus noble de l’intelligence rationnelle. « Alors que Lilla ne voit dans la métamorphose de la vie personnelle en politique qu’un phénomène identitaire et prône, en bon social-démocrate, que la seule alternative au surmoi est le super-État, Lasch considère, avec la nouvelle gauche, que c’est sur le plan culturel que doit se placer la lutte pour l’émancipation individuelle. Mais à l’inverse de la nouvelle gauche qui finit, à l’exemple de Marcuse ou d’un Yuval Noah Harari, par en appeler à la technologie prométhéenne pour nous libérer du travail ou à un féminisme radical qui rêve l’instauration d’une humanité androgyne pour en finir avec l’ « ordre patriarcal », Lasch convoque la mémoire de l’humanisme civique pour refonder la modernité.

Lire aussi : Michéa, l’autonomie socialiste contre le libéralisme

Le grand point d’achoppement entre la gauche radicale d’un Marcuse et Lasch porte sur la confusion qu’entretient celle-ci entre pratique et technique. Oubliant que, pour Aristote, la raison pratique s’applique au développement du caractère, à la perfection morale et aux vertus spécifiques aux diverses formes d’activité pratique, au premier chef, la politique, la gauche radicale, enfermée dans le schéma libéral qui ne connait de raison qu’instrumentale, « rejette toute forme d’action déterminée au profit d’activités artistiques, badines, qu’il comprend, à tort, comme des activités dénuées de structures ou de but ». Lorsqu’elle insiste sur la pathologie de la détermination, elle ne fait que « retourner l’idéologie industrielle ». Là où l’idéologie dominante « engloutit la pratique dans un culte de la technique, la “contre-culture” rejette et prône à la fois, sans discrimination, la renonciation de la volonté et des buts comme unique échappatoire à la technologie prométhéenne. Décriant l’inventivité humaine, qu’elle n’associe qu’aux technologies industrielles de destruction, elle définit l’impératif primordial de notre époque comme un retour à la nature. Elle ignore le besoin le plus important de restaurer le monde intermédiaire de l’activité pratique, qui lie l’homme à la nature en la qualité de cultivateur soigneux, et pas dans une union symbiotique qui se contente de nier la séparation de l’homme d’avec la nature. » Ainsi, Lasch en appelle à une « éthique écologique [qui] devrait affirmer la possibilité d’une vie en paix avec la nature tout en reconnaissant cette séparation. » Et Lasch d’ajouter : « [S]i elle fixe des limites à la liberté humaine, la nature ne définit pas la liberté ; pas plus qu’elle ne nous offre, d’elle-même, un foyer. Notre foyer, c’est la Terre, composée d’un environnement merveilleusement salubre, mais aussi du monde durable des objets humains et des associations humaines. L’accusation suprême portée contre la civilisation industrielle n’est pas simplement d’avoir ravagé la nature, mais surtout d’avoir sapé la confiance en la continuité et la permanence du monde artificiel en nous entourant de biens jetables et d’images fantastiques des marchandises. »

On reproche souvent au populisme soit de simplifier la lutte des classes, avec le discours du 99% contre les 1%, soit de l’oublier. Qu’en est-il chez Lasch ?

Lasch répugnait en effet aux explications simplistes voyant dans tous nos maux le résultat d’une « vaste conspiration contre nos libertés » orchestré depuis des cénacles comme Davos où les élites s’adonneraient à un culte de Mammon. Et il n’a cessé d’expliquer comment la substitution de la préoccupation majeure de la domination à celle de l’aliénation dès la généralisation du salariat au XIXe siècle a placé la lutte des classes dans une bien mauvaise posture. C’est encore une fois sous l’angle de l’oubli collectif par les Américains de l’objectif de produire une nation peuplée de communautés autogouvernées, présupposant des citoyens aptes à l’autogouvernement, qu’il faut traiter ces questions. Le moment décisif a été celui de l’abandon, dès l’ère progressiste, de cette ambition au profit d’une redéfinition de la démocratie fondée sur la distribution, c’est-à-dire sur la satisfaction, par l’État fédéral, d’une demande grandissante en faveur d’une « vie prospère pour tous les membres de la société ». Dewey, l’un des héros de la narration de Lasch, y voyait un défi existentiel pour la démocratie constituant en l’apparition d’une « classe spécialisée » d’experts coupée de la connaissance des besoins de la population.

Or les craintes de Dewey se sont révélées au-delà de ce qu’il craignait. Tous les dogmes « progressistes » qui se sont imposés au XXe siècle sont allés dans le sens de la constitution des experts en classe jusqu’à la « classe créatrice » des « analystes de symboles » théorisée par Robert Reich dans les années 1990. Ce qui compte pour les membres de cette nouvelle « aristocratie des cerveaux » n’est pas tant l’accumulation matérielle que la connexion aux « communautés de succès » dont sont exclus tous ceux qui ne possèdent pas les codes culturels de ces communautés d’élus, selon des critères sans cesse mouvants. Rassemblés le long des côtes, tournant le dos au heartland, pour cultiver des attaches avec « le marché international de l’argent en circulation rapide, du glamour, de la mode et de la culture pop », ils vivent dans une hyper-réalité, dans un « monde de concepts et de symboles abstraits » qui vont des indices financiers à la production d’images en série et ils se spécialisent dans la manipulation de l’information. Possédés par une sorte d’hubris qui pousse à des modes d’organisation sociale désynchronisés des rythmes humains, ils se montrent particulièrement à l’aise dans le nouveau monde social des grandes entreprises transnationales et de la bureaucratie tentaculaire du monde contemporain. Celles-ci encouragent en effet les relations interpersonnelles, le détachement, l’ironie autoréférentielle, bref, tous les traits de Narcisse, ce moi minimal obsédé par sa survie psychique dans un monde fait de forces impersonnelles et abstraites qui nous berce de l’illusion d’un progrès technologique illimité.

Christopher Lasch renvoie dos à dos l’Etat thérapeutique et la société de consommation, la social-démocratie et le libéralisme. Pourquoi ?

Cette question est liée à la précédente. L’État thérapeutique est une conséquence inéluctable du progressisme social-démocrate qui consiste à transformer le capitalisme suivant le principe de plaisir et à rééduquer l’individu afin qu’il se convertisse à la démocratie fondée sur la distribution, et non plus sur la participation. La meilleure illustration de l’association entre l’État thérapeutique, la social-démocratie, le libéralisme et la société de consommation nous est donnée par l’ « impérialisme humanitaire » imaginé par Thurman Arnold, grand personnage du New Deal à partir de l’exemple de l’occupation américaine des Philippines, qui consistait à permettre aux administrateurs de « poursuivre des mesures énergiques sans avoir à répondre à des objections morales ». Arnold prenait comme modèle d’administration éclairée la gestion des asiles d’aliénés où les médecins s’efforcent de rendre les conditions de vie des malades « aussi confortables que possible, sans se soucier de leurs mérites moraux respectifs ». Il avouait envier les médecins psychiatriques qui n’avaient pas à perdre leur temps dans des palabres incessantes avec le malade mental « de la sagesse ou du manque de pertinence de leurs idées » et qui ne « considéraient ces idées qu’à la lumière de leur effet sur le comportement de leurs patients, exactement comme le gouvernement imposé par les nations civilisées aux tribus sauvages [sic] cherchait à faire usage des tabous au lieu d’essayer de les éradiquer ». L’avantage d’une telle théorie du gouvernement, disait-il « qui traitait les gouvernés comme des malades mentaux ou des petits frères bruns [sic] réside dans la manière dont elle échappe au pénible postulat d’après lequel le genre humain se voit guidé par la raison ». « Nous n’avons pas besoin de remettre à plus tard de tels engagements sociaux comme l’assistance publique, car nous nous inquiétons de leur effet sur le caractère de leurs bénéficiaires », concluait-il par une formule qui résume bien le paternalisme congénital de la social-démocratie et son tropisme de l’expert-roi.

Lasch accorde une grande importance aux conséquences sur la structure de la personnalité et la vie familiale du capitalisme. La critique de l’économie politique semble cependant absente de sa pensée…

C’est en effet un reproche qui lui est adressé, à tort, de la part d’auteurs comme Anselm Jappe. En fait, il est difficile de faire une différence entre ce que qu’écrit Lasch et, paraphrasant Jappe, la réduction de tout élément concret à « n’être que le “porteur” d’une portion de travail abstrait ». Tout comme Jappe et l’école de la valeur, Lasch soutient que le capitalisme, en devant un fait social total, conduit à nous déposséder de nos sens et fonctionne selon une logique d’interdiction – le mot n’est pas trop fort- croissante de la connaissance empirique, à tel point que nous désapprenons, paraphrasant Renaud Garcia, les différents « savoirs de la vie » : aimer, dialoguer, habiter, manger, cuisiner, jouer, se soigner, etc. Ça me semble, d’évidence, être une critique de l’économie politique dans des termes voisins de l’école de la valeur.

Légende : Livres de Christopher Lasch

Crédits : Le Média

Falk Van Gaver : « Le christianisme est riche en alternatives au capitalisme »

Article initialement publié sur Aleteia le 1er septembre 2017

Falk Van Gaver, journaliste et écrivain, publie ce 1er septembre « Christianisme contre capitalisme » (Le Cerf). Rencontre

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La catastrophe écologique : fruit pourri du capitalisme ?

Sortie du livre La catastrophe écologique : fruit pourri du capitalisme ? le 4 mai 2016 aux Altercathos (10€), coécrit avec :

• Patrice de Plunkett est journaliste et blogueur, auteur de Cathos, écolos, mêmes combats ? (Peuple libre) et de Face à l’idole Argent la révolution du pape François (Artège).

• Thierry Jaccaud, ingénieur en gestion de l’environnement de formation, est rédacteur en chef de la revue L’Écologiste, édition française de The Ecologist.

• Marie Frey est journaliste indépendante sous le pseudonyme de Mahaut Herrmann, collaborant avec La VieReporterre et Prier.

• Cyrille Frey est ornithologue, chargé d’études en association de protection de la nature.

• Olivier Rey est chercheur au CNRS, mathématicien et philosophe. Il a enseigné les mathématiques à l’École polytechnique et enseigne aujourd’hui la philosophie à l’université Panthéon-Sorbonne. Il est l’auteur de l’essai Une question de taille (Stock).

• Monseigneur Dominique Rey est évêque du diocèse de Fréjus-Toulon, auteur de Peut-on être catho et écolo ? (Artège).

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Pour trouver le livre en librairie

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