Karl Marx, la liberté théorique et les droits de l’homme

C’est en 1843, à tout juste 25 ans, que Karl Marx écrit son premier livre, Sur la question juive. Cet ouvrage constitue une réponse au livre du même nom du jeune hégélien de gauche Bruno Bauer, qui s’interroge sur l’émancipation politique des juifs en Prusse. Marx en profite pour commencer à mettre en place sa dialectique matérialiste contre l’idéalisme d’Hegel et de ses disciples. Il se livre notamment à une critique des droits de l’homme. Ce n’est évidemment pas la liberté théorique accordée à tout le monde que le philosophe allemand critique mais le décalage entre l’abstraction juridique et la condition réelle des travailleurs dépendants de la classe possédante. 

Considérons un instant ce qu’on appelle les droits de l’homme, considérons les droits de l’homme sous leur forme authentique, sous la forme qu’ils ont chez leurs inventeurs, les Américains du Nord et les Fran­çais ! Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté. La participation à l’essence générale, à la vie politique commune à la vie de l’État, voilà leur contenu. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous l’avons vu, ne supposent nullement la suppres­sion absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. Il nous reste à considérer l’autre partie, c’est-à-dire les « droits de l’homme [1] », en ce qu’ils diffè­rent des droits du citoyen.

« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses. » (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, art. 10.) Au titre de la Constitution de 1791 il est garanti, comme droit de l’homme: « La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché. »

La Déclaration des droits de l’homme, 1793, énumère parmi les droits de l’homme, art. 7 : « Le libre exercice des cultes. » Bien plus, à propos du droit d’énon­cer ses idées et ses opinions, de se réunir, d’exercer son culte, il est même dit: « La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despo­tisme. » (Voir la Constitution de 1795, titre XIV, art. 345.)

« Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les ques­tions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme. » (Constitution de Pennsylva­nie, art. 9, § 3.)

« Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien ne peut en être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscien­ce. » (Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6.) (Beaumont, pp. 213-214.)

L’incompatibilité de la religion et des droits de l’homme réside si peu dans le concept des droits de l’homme, que le droit d’être religieux, et de l’être à son gré, d’exercer le culte de sa religion particulière, est même compté expressément au nombre des droits de l’homme. Le privilège de la foi est un droit général de l’homme.

On fait une distinction entre les « droits de l’homme » et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l’homme ? Qu’est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l’État politique à la société bourgeoise, par l’essence de l’émancipation politique.

Constatons avant tout le fait que les « droits de l’homme », distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. « Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

En quoi consiste la « liberté ? » « Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui. » Ou encore, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791: « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s’agit de la liberté de l’homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d’après Bauer, le Juif est-il inapte à recevoir les droits de l’homme ? « Tant qu’il sera juif, l’essence bornée qui fait de lui un Juif l’emportera forcément sur l’essen­ce humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et elle l’isolera de ce qui n’est pas Juif. » Mais le droit de l’homme, la liberté, ne repose pas sur les relations de l’homme avec l’homme mais plutôt sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu limité à lui-même.

L’application pratique du droit de liberté, c’est le droit de propriété privée. Mais en quoi consiste ce dernier droit ?

« Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de dispo­ser à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. » (Constitution de 1793, art. 16.)

Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer « à son gré », sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c’est le droit de l’égoïsme. C’est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit « de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ».

Restent les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

Le mot « égalité » n’a pas ici de signification politique ; ce n’est que l’égalité de la liberté définie ci-dessus : tout homme est également considéré comme une telle mo­na­de basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le sens de cette égalité: « Art. 5. L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »

La sûreté comme défense de la société bourgeoise

Et la sûreté ? La Constitution de 1793 dit : « Art. 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

La sûreté est la notion sociale la plus haute de la société bourgeoise, la notion de la police : toute la société n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel appelle la société bourgeoise « l’État de la détresse et de l’entendement ».

La notion de sûreté ne suffit pas encore pour que la société bourgeoise s’élève au-dessus de son égoïsme. La sûreté est plutôt l’assurance (Versicherung) de l’égoïsme.

Aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’hom­me en tant que membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant a son arbitraire privé. L’homme est loin d’y être considéré comme un être générique ; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l’individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

Il est assez énigmatique qu’un peuple, qui commence tout juste à s’affranchir, à faire tomber toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame solennellement (1791) le droit de l’homme égoïste, séparé de son semblable et de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et se trouve réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l’ordre du jour et où l’égoïsme doit être puni comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l’émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l’homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de l’ « homme » égoïste, que la sphère, OÙ l’homme se comporte en qualité d’être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d’être partiel, et qu’enfin c’est l’homme en tant que bourgeois, et non pas l’homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l’homme vrai et authentique.

Le « but » de toute « association politique » est la « conservation des droits natu­rels et imprescriptible de l’homme ». (Déclar., 1791, art. 2.) – « Le gouvernement est insti­tué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescrip­tibles. » (Déclar., 1791, art. 1.) Donc, même aux époques de son enthousiasme encore fraîchement éclos et poussé à l’extrême par la force même des circonstances, la vie poli­tique déclare n’être qu’un simple moyen, dont le but est la vie de la société bour­geoise. Il est vrai que sa pratique révolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté est déclarée l’un des droits de l’homme, la violation du secret de la correspondance est mise à l’ordre du jour. Tandis que la « liberté indéfinie de la presse » est garantie (Déclar. de 1793, art. 122) comme la conséquence du droit de la liberté individuelle, elle est complètement anéantie, car « la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publi­que ». (Robespierre jeune; Histoire parlementaire de la Révolution française, par Buchez et Roux, tome XXVIII, p. 159.) Ce qui revient à dire : le droit de liberté cesse d’être un droit, dès qu’il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en théorie, la vie politique n’est que la garantie des droits de l’homme, des droits de l’homme indi­vi­duel, et doit donc être suspendue, dès qu’elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l’homme. Mais la pratique n’est que l’exception, et la théorie est la règle. Et quand même on voudrait considérer la pratique révolutionnaire comme la position exacte du rapport, il resterait toujours à résoudre cette énigme : pourquoi, dans l’esprit des émancipateurs politiques, ce rapport est-il inversé, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d’optique de leur conscience resterait toujours la même énigme mais d’ordre psychologique et théorique.

La solution de ce problème est simple.

Révolution et émancipation de l’homme

L’émancipation politique est en même temps la désagrégation de la vieille société sur laquelle repose l’État où le peuple ne joue plus aucun rôle, c’est-à-dire la puissance du souverain. La révolution politique c’est la révolution de la société bour­geoise. Quel était le caractère de la vieille société ? Un seul mot la caractérise. La féodalité. L’ancienne société bourgeoise avait immédiatement un caractère politique, c’est-à-dire les éléments de la vie bourgeoise, comme par exemple la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l’État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l’individu isolé à l’ensemble de l’État, c’est-à-dire sa situation politique, par laquelle il était exclu et séparé des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie populaire n’éleva pas la propriété. et le travail au rang d’éléments sociaux ; elle acheva plutôt de les séparer du corps de l’État et d’en faire des sociétés particulières dans la société. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la société bourgeoise restaient politiques au sens de la féodalité ; autrement dit, elles séparaient l’individu du corps de l’État ; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l’État, elles le trans­formaient en un rapport général entre l’individu et la vie populaire, de même qu’elles faisaient de son activité et de sa situation bourgeoise déterminée une acti­vité et une situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l’unité de l’État, aussi bien que la conscience, la volonté et l’activité de l’unité de l’État, le pouvoir politique général, apparaissent également comme l’affaire particulière d’un souverain, séparé du peuple et de ses serviteurs.

La révolution politique qui renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de l’État les affaires du peuple, qui constitua l’État politique en affaire générale, c’est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les états, corporations, jurandes, privi­lèges, qui ne servaient qu’à indiquer que le peuple était séparé de la communauté. La révolution politique abolit donc le caractère politique de la société bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en ses éléments simples, d’une part les individus, d’autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus. Elle déchaîna l’esprit politique, qui s’était en quelque sorte décomposé, émietté, perdu dans les impasses de la société féodale ; elle en réunit les bribes éparses, le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et en fit la sphère de la communauté, de l’affaire générale du peuple, théoriquement indépen­dante de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise. L’activité déterminée et la situation déterminée de la vie n’eurent plus qu’une importance individuelle. Elles ne formèrent plus le rapport général entre l’individu et le corps d’État. L’affaire publique, comme telle, devint plutôt l’affaire générale de chaque individu, et la fonction politique devint une fonction générale.

Mais la perfection de l’idéalisme de l’État fut en même temps la perfection du matérialisme de la société bourgeoise. En même temps que le joug politique, les liens qui entravaient l’esprit égoïste de la société bourgeoise furent ébranlés. L’émancipa­tion politique fut en même temps l’émancipation de la société bourgeoise de la politique, et même de l’apparence d’un contenu d’ordre général.

La société féodale se trouva décomposée en son fond, l’homme, mais l’homme tel qu’il en était réellement le fond, l’homme égoïste.

Or, cet homme, membre de la société bourgeoise, est la base, la condition de l’État politique. l’État l’a reconnu à ce titre dans les droits de l’homme.

Mais la liberté de l’homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels, qui en constituent la vie.

L’homme ne fut donc pas émancipé de la religion ; il reçut la liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé de la propriété ; il reçut la liberté de la propriété. Il ne fut pas émancipé de l’égoïsme de l’industrie ; il reçut la liberté de l’industrie.

La constitution de l’État politique et la décomposition de la société bourgeoise en individus indépendants, dont les rapports sont régis par le droit, comme les rapports des hommes des corporations et des jurandes étaient régis par le privilège, s’accom­plissent par un seul et même acte. L’homme tel qu’il est membre de la société bour­geoise, l’homme non politique, apparaît nécessairement comme l’homme naturel. Les « droits de l’homme » prennent l’apparence des « droits naturels », car l’activité consciente se concentre sur l’acte politique. L’homme égoïste est le résultat passif, simplement donné, de la société décomposée, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décom­pose la vie bourgeoise en ses éléments, sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique. Elle est à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une hypothèse qui n’a pas besoin d’être fondée, donc, comme à sa base naturelle. Enfin, l’homme tel qu’il est, membre de la société bourgeoise, est considéré comme l’homme proprement dit, l’homme par opposition au citoyen, parce que c’est l’homme dans son existence immédiate, sensi­ble et individuelle, tandis que l’homme politique n’est que l’homme abstrait, artificiel, l’homme en tant que personne allégorique, morale. L’homme véritable, on ne le reconnaît d’abord que sous la forme de l’individu égoïste, et l’homme réel sous la forme du citoyen abstrait.

Cette abstraction de l’homme politique, Rousseau nous la dépeint excellemment : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solidaire en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. » (Contrat social, livre II.)

Toute émancipation n’est que la réduction, du monde humain, des rapports, à l’homme lui-même.

L’émancipation politique, c’est la réduction de l’homme d’une part au membre de la société bourgeoise, à l’individu égoïste et indépendant, et d’autre part au citoyen, à la personne morale.

L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.


[1]    N. B. Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

 

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