En 1952, le psychiatre martiniquais Frantz Fanon publie « Peau noire, masques blancs ». Ce livre important traite de l’héritage psychologique héritée du colonialisme et son influence sur les rapports entre noirs et blancs. Un texte magnifique qui s’ouvre avec une citation tout aussi belle d’Aimé Césaire (« Discours sur le colonialisme ») : « Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme. » Je reproduis ici une partie de sa conclusion, qui reste d’actualité.
Seront désaliénés Nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé. Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à reprendre. Je ne suis pas seulement responsable de la révolte de Saint-Domingue. Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte.
En aucune façon je ne dois tirer du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. En aucune façon je ne dois m’attacher à faire revivre une civilisation nègre injustement méconnue. Je ne me fais l’homme d’aucun passé. Je ne veux pas chanter le passé aux dépens de mon présent et de mon avenir.
« Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race. »
[…]
N’ai-je donc pas sur cette terre autre chose à faire qu’à venger les Noirs du XVIIe siècle ? Dois-je sur cette terre, qui déjà tente de se dérober, me poser le problème de la vérité noire ? Dois-je me confiner dans la justification d’un angle facial ? Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de rechercher en quoi ma race est supérieure ou inférieure à une autre race.
« Je suis solidaire de l’Être dans la mesure où je le dépasse. »
Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race. Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de me préoccuper des moyens qui me permettraient de piétiner la fierté de l’ancien maître. Je n’ai ni le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres domestiqués. Il n’y a pas de mission nègre ; il n’y a pas de fardeau blanc.
Je me découvre un jour dans un monde où les choses font mal ; un monde où l’on me réclame de me battre ; un monde où il est toujours question d’anéantissement ou de victoire. Je me découvre, moi homme, dans un monde où les mots se frangent de silence ; dans un monde où l’autre, interminablement, se durcit.
Non, je n’ai pas le droit de venir et de crier ma haine au Blanc. Je n’ai pas le devoir de murmurer ma reconnaissance au Blanc. Il y a ma vie prise au lasso de l’existence. Il y a ma liberté qui me renvoie à moi-même. Non, je n’ai pas le droit d’être un Noir. Je n’ai pas le devoir d’être ceci ou cela… Si le Blanc me conteste mon humanité, je lui montrerai, en faisant peser sur sa vie tout mon poids d’homme, que je ne suis pas ce “Y a bon banania » qu’il persiste à imaginer.
Je me découvre un jour dans le monde et je me reconnais un seul droit : celui d’exiger de l’autre un comportement humain. Un seul devoir. Celui de ne pas renier ma liberté au travers de mes choix.
Je ne veux pas être la victime de la Ruse d’un monde noir. Ma vie ne doit pas être consacrée à faire le bilan des valeurs nègres. Il n’y a pas de monde blanc, il n’y a pas d’éthique blanche, pas davantage d’intelligence blanche. Il y a de part et d’autre du monde des hommes qui cherchent. Je ne suis pas prisonnier de l’Histoire. Je ne dois pas y chercher le sens de ma destinée.
Je dois me rappeler à tout instant que le véritable saut consiste à introduire l’invention dans l’existence. Dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement. Je suis solidaire de l’Être dans la mesure où je le dépasse.
« Je n’ai pas le droit de me laisser engluer par les déterminations du passé. »
Et nous voyons, à travers un problème particulier, se profiler celui de l’Action. Placé dans ce monde, en situation, “embarqué” comme le voulait Pascal, vais-je accumuler des armes ? Vais-je demander à l’homme blanc d’aujourd’hui d’être responsable des négriers du XVIIe siècle ? Vais-je essayer par tous les moyens de faire naître la Culpabilité dans les âmes ?
La douleur morale devant la densité du Passé ? Je suis nègre et des tonnes de chaînes, des orages de coups, des fleuves de crachats ruissellent sur mes épaules. Mais je n’ai pas le droit de me laisser ancrer. Je n’ai pas le droit d’admettre la moindre parcelle d’être dans mon existence. Je n’ai pas le droit de me laisser engluer par les déterminations du passé. Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères.
« Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. »
[…]
Moi, l’homme de couleur, je ne veux qu’une chose : Que jamais l’instrument ne domine l’homme. Que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme. C’est-à-dire de moi par un autre. Qu’il me soit permis de découvrir et de vouloir l’homme, où qu’il se trouve. Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. Tous deux ont à s’écarter des voix inhumaines qui furent celles de leurs ancêtres respectifs afin que naisse une authentique communication. Avant de s’engager dans la voix positive, il y pour la liberté un effort de désaliénation. Un homme, au début de son existence, est toujours congestionné, est noyé dans la contingence. Le malheur de l’homme est d’avoir été enfant. C’est par un effort de reprise de soi et de dépouillement, c’est par une tension permanente de leur liberté que les hommes peuvent créer les conditions d’existence d’un monde humain.
A la fois fête populaire par excellence et avatar du capitalisme – depuis que Joao Havelange, ex-président de la Fifa, a décidé en 1974 de faire du football, ce « royaume de loyauté humaine exercé au grand air » dixit le communiste Antonio Gramsci, un simple produit à vendre –, la Coupe du monde déchaîne les passions. En témoignent les manifestations de joie hier (jeudi 26 juin), en marge de la (belle) qualification de la sélection algérienne pour les prochaines 1/8ème de finale. Une fête qui aurait pu être parfaite, mais qui a connu quelques débordements. Une aubaine pour l’extrême droite identitaire, qui ne manque pas de surfer dessus, et pour les médias toujours demandeurs de sensationnel. Dans le même temps, sans doute des interrogations pour de nombreux français.
« Chaque but a un caractère inéluctable, est foudroiement, stupeur, irréversibilité. Telle la parole poétique. » Pier Paolo Pasolini
Football, joies et débordements…
Pour commencer, il faut remarquer que la popularité (dans les deux sens du terme) du football en fait un sport particulièrement propice à la fois aux envolés de joies pures comme nous l’avons vu hier, ainsi qu’aux débordements. C’est pour cela que George Orwell, bien qu’adorant jouer au foot et grand amoureux du « peuple », écrivait qu’« au niveau international le sport est ouvertement un simulacre de guerre » et poursuivait en ajoutant que : « ce qui est très révélateur, ce n’est pas tant le comportement des joueurs que celui des spectateurs ; et, derrière ceux-ci, des peuples qui se mettent en furie à l’occasion de ces absurdes affrontements et croient sérieusement – du moins l’espace d’un moment – que courir, sauter et taper dans un ballon sont des activités où s’illustrent les vertus nationales ». Il faut ensuite dire qu’en raison du caractère historique de l’événement d’hier (première fois que l’Algérie atteint ce stade de la compétition) et du rapport charnel qu’entretiennent les Algériens avec leur pays (qui est largement dû à une histoire très difficile et dont la France n’est pas étrangère) ainsi que leur nombre dans l’Hexagone, tout ceci était prévisible. Pour finir, on doit rappeler que la majorité des Français d’origine algérienne (ou franco-algériens) ou Algériens qui fêtaient hier soir le faisaient dans un esprit très bon enfant et c’est pour cela que de nombreux autres Français – dont je fais moi-même partie – les ont suivis et se sont réjouis avec eux. Ces manifestations ont pu cependant légitimement déranger certains compatriotes (je ne parle évidemment pas des racistes, islamophobes, arabophobes, dont le malheur fait notre bonheur) en raison du désordre occasionné, comme chaque à manifestation populaire. Mais rien de bien grave, en général, tout est oublié le lendemain. Cependant, les scènes de violence stupides – qui sont aujourd’hui malheureusement monnaie courante dans chaque manifestation et qui ne sont pas propre à la victoire algérienne – qui se sont déroulées n’avaient pas leur place dans ce type de rassemblement. Il n’est évidemment pas question de faire comme les médias, clergé contemporain de la société du spectacle décrite par Guy Debord[i], qui aliènent le spectateur[ii] et qui font du vrai « un moment du faux », en faisant une obsession du phénomène. Il faut surtout être responsable face à l’extrême droite identitaire, qui a compris la simplicité à instrumentaliser ce genre d’événements, en témoignent Julien Rochedy, leader du FNJ, qui parle d’invasion (non, le ridicule ne tue toujours pas apparemment et c’est bien dommage) ou le compte twitter de « Français de souche » qui raille les partisans de l’intégration… Les incohérences d’une extrême droite qui entretien une atmosphère de guerre civile sous couvert d’apaisement.
Un Rochedy ça ose tout, c’est même à ça qu’on le reconnait…
« Ce n’est pas le seul modèle français qui s’effondre, c’est le modèle occidental tout entier qui se désintègre. » Jean Baudrillard
Vous avez dit problèmes d’identités ?
La société française est aujourd’hui en proie à des problèmes identitaires. Mais, ils ne sont pas forcément à chercher là où l’on croit. Qu’on se le dise, rien n’empêche à un français d’origine algérienne (chinoise, camerounaise, tunisienne, portugaise, etc.) de se sentir attaché à son pays d’origine tout en étant pleinement français. Nombre d’entre eux soutiennent la France et leur pays d’origine. Certains ne vibrent pas devant l’Équipe de France ? Et alors ? Est-ce que tous les français dits « de souche » exaltent à chaque but des Bleus ? Et enfin, d’autres – bien moins nombreux qu’on ne le pense – affichent leur mépris pour la France, ce qui est plus triste… Il convient donc de comprendre pourquoi. La première raison est sociale. La seule chose qu’ils constatent est que le discours républicain, qui prétend qu’ils sont des citoyens comme les autres, ne correspond pas aux faits. Et tous les beaux slogans démagos de SOS Racisme et l’antiracisme de spectacle ne changeront rien à cette réalité. Contrôles au faciès, difficultés pour accéder au marché de l’emploi ou pour avoir un logement, difficultés économiques : voilà ce qu’ils constatent. Certes, ils ne sont pas les seuls à souffrir en France. Certes, la Corrèze est plus pauvre que la Seine-Saint-Denis, qui a l’avantage d’être proche des lieux de créations de richesse. Mais l’impression d’être regardés comme des Français de secondes zones, enfermés dans leurs quartiers est très spécifique.
La deuxième cause est historique. Les plaies ne sont toujours pas refermées entre la France est ses anciennes colonies. Parmi celles-ci, l’Algérie est celle qui a eu l’histoire la plus douloureuse à bien des égards. On a d’un côté une France qui assume mal son histoire, cherchant soit à l’évacuer (comme en témoigne la faible place dans nos manuels d’histoire de la colonisation), soit à tomber dans la repentance caricaturale (dans un complexe de culpabilité dur à surmonter). De l’autre, dans les anciennes colonies, le ressentiment n’est pas toujours dépassé (mais il ne faut pas oublier que la décolonisation est récente), alimenté, il faut le dire, par la « Françafrique » et par l’incapacité d’établir des relations équilibrées et solidaires. De plus la structure coloniale, qui était une machine déshumanisante et aliénante, a laissé des traces dans les imaginaires, à la fois chez les ex-colons et chez les ex-colonisés. C’est pour cela que lucide, le psychiatre révolutionnaire Frantz Fanon dissociait indépendance et décolonisation. La seconde est « très simplement le remplacement d’une “espèce” d’hommes par une autre “espèce” d’hommes ».
La troisième raison touche la France dans son ensemble et est une conséquence du capitalisme mondialisé. Dans une note rédigée il y a presque trente ans, Guy Debord avait déjà bien saisi le problème, ce qui lui a fait écrire :
« Tout est faux dans la « question des immigrés », exactement comme dans toute question ouvertement posée dans la société actuelle ; et pour les mêmes motifs : l’économie – c’est-à-dire l’illusion pseudo-économique – l’a apportée, et le spectacle l’a traitée. On ne discute que de sottises. Faut-il garder ou éliminer les immigrés ? Naturellement, le véritable immigré n’est pas l’habitant permanent d’origine étrangère, mais celui qui est perçu et se perçoit comme différent et destiné à le rester. Beaucoup d’immigrés ou leurs enfants ont la nationalité française ; beaucoup de Polonais ou d’Espagnols se sont finalement perdus dans la masse d’une population française qui était autre. (…)
Faut-il donc les assimiler ou « respecter les diversités culturelles » ? Inepte faux choix. Nous ne pouvons plus assimiler personne : ni la jeunesse, ni les travailleurs français, ni même les provinciaux ou vieilles minorités ethniques (Corses, Bretons, etc.) car Paris, ville détruite, a perdu son rôle historique qui était de faire des Français. Qu’est-ce qu’un centralisme sans capitale ? Le camp de concentration n’a créé aucun Allemand parmi les Européens déportés. La diffusion du spectacle concentré ne peut uniformiser que des spectateurs. On se gargarise, en langage simplement publicitaire, de la riche expression de « diversités culturelles ». Quelles cultures ? Il n’y en a plus. Ni chrétienne ni musulmane ; ni socialiste ni scientiste. Ne parlez pas des absents. Il n’y a plus, à regarder un seul instant la vérité et l’évidence, que la dégradation spectaculaire-mondiale (américaine) de toute culture. »
Des propos qui peuvent être complétés par ceux de Jean Baudrillard, qui réagissant dans les colonnes de Libération aux émeutes de 2005, déclarait : « Notre frontière a bien été violée par le nuage radioactif, et le «modèle français» s’effondre bien sous nos yeux. Mais, rassurons-nous, ce n’est pas le seul modèle français qui s’effondre, c’est le modèle occidental tout entier qui se désintègre ». Le capitalisme, « fait social total » pour reprendre les mots de l’anthropologue socialiste Marcel Mauss, tend à uniformiser nos modes de vie par la marchandisation. Ainsi, il détruit tout lien social et laisse les individus seuls face aux marchés. Dans ces conditions, la France n’est plus réduite qu’à être un segment du marché capitaliste mondialisé. Une évolution largement anticipée par Karl Marx qui écrivait en 1848[iii] : « La bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire. (…) Par l’exploitation du marché mondial, la bourgeoisie donne un caractère cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays. (…) En un mot, elle se façonne un monde à son image. » Les immigrés et les français issus de l’immigration sont sommés de « s’intégrer ». Mais de s’intégrer à quoi ? Au capitalisme mondialisé ? Pourtant, les vilaines « racailles » pointées du doigt par les inquisiteurs de l’anti-France, vêtues en Nike, un Iphone à la main et rêvant de Ferrari (pour caricaturer) semblent parfaitement intégrées. Ces jeunes sont mêmes de ce point de vue plus « français » qu’algériens ou musulmans (même si ces termes ne s’opposent pas) et c’est pour cela que le problème identitaire est double (vis-à-vis de la France et du pays d’origine). Les canaux traditionnels de l’intégration qui étaient : l’école républicaine, le service militaire (dont je ne suis pas forcément un partisan du rétablissement), l’Église (catholique surtout), les syndicats et les partis (principalement le Parti communiste français) ne sont plus, ou agonisent. L’expulsion des prolétaires hors des métropoles, dans la France périurbaine[iv] y joue aussi pour beaucoup : l’ouvrier « de souche » était celui qui accueillait son frère immigré. Les « lois d’imitation », mises en évidence par le sociologue français Gabriel Tarde[v], nécessaires à toute sociabilisation ne peuvent plus jouer leur rôle.
« Si nous pouvons surmonter les fausses polarisations que suscite aujourd’hui la politique dominée par les questions de sexe et de race, peut-être découvrirons-nous que les divisions réelles restent celles de classes. » Christopher Lasch
Les républicains (souvent respectables) avocats de l’« assimilation » ne voient pas qu’ils défendent un concept anachronique et mort sociologiquement. Ils idéalisent en plus une assimilation qui ne marchait parfaitement qu’à partir de la troisième génération. Héritage du jacobinisme (lui-même héritier dans ce domaine de l’Ancien Régime et des théories de Jean Bodin), l’assimilation est un processus brutal (au figuré aujourd’hui, mais au propre à une époque) de destruction des identités minoritaires qui appliquée aux immigrés ne fait que prolonger le déracinement subit par l’immigration. Elle partage avec la « religion du progrès » la volonté de faire table rase du passé, même si dans son cas c’est pour insérer dans une identité déjà existante et pas pour créer un « homme nouveau ». Certes, les assimilationnistes perçoivent très bien les dangers d’une société organisée en communautés repliées sur elle-même – et dont potentiellement multi-conflictuelle–, mais ils ne voient qu’ils s’accrochent à un reliquat du passé. L’avenir sera dans une société interculturelle (et non multiculturelle) qui cultive le bien commun, tout respectant les différences. On pourra peut-être enfin revenir au problème fondamental : celui de la lutte de classes… Ah oui, j’oubliais : « One, two, three, viva l’Algérie ! »
[i] Voir Guy Debord – La société du spectacle (1967)
[ii] Le lettriste écrivait à ce propos : « Plus il [le spectateur] accepte de se reconnaître dans les images dominantes du besoin, moins il comprend sa propre existence et son propre désir ».
Sabrina Benali est une jeune journaliste passionnée par l’écriture. Française d’origine algérienne, Sabrina décide de nous livrer – peut-être de manière un peu prématurée – une autobiographie intitulée Le cul entre deux chaises. Pour ceux qui ne l’ont pas compris, « le cul entre deux chaises » désigne la situation de l’auteur – mais aussi de nombreux autres franco-maghrébins voire de franco-autre chose – obligée de vivre constamment entre deux cultures : celle de son pays d’origine et celle du pays d’accueil de ses parents.
La vie de l’auteur
Le livre commence en 1998, le 12 juillet pour être plus précis. Ce soir-là, l’Équipe de France de football est championne du monde pour la première fois de son histoire. Le héros national se nomme Zinédine Zidane, français d’origine algérienne. Sabrina a 8 ans et pendant que tout un pays découvre (ou croit découvrir) la France « Black-Blanc-Beur », unie malgré sa diversité, elle se rend compte de son appartenance à un peuple. C’est aussi et surtout le début d’une quête d’identité personnelle. A l’époque, Sabrina se rend chaque été en Algérie durant les grandes vacances. Un pays qu’elle n’apprécie pas beaucoup, dont la culture lui semble très éloignée d’elle. Elle éprouve du mal à comprendre ses cousins et cousines, malgré les cours d’arabes qu’elle reçoit en primaire (et qui se soldent par un échec) et préfèrerait partir au ski en hivers comme certains de ses camarades franco-espagnols. Même si à cette époque la majorité de ses amis sont comme elle, c’est-à-dire d’origine maghrébine, elle n’éprouve aucun problème d’identité : elle parle en français, raisonne en français, rêve en français, etc.
Les choses commencent à changer à l’adolescence. Après un collège en ZEP (Zone d’Éducation Prioritaire), Sabrina se retrouve au lycée en… ZEP. Pourtant, en seconde, grâce à ses parents, elle réussit à se retrouver dans une classe sans franco-maghrébin. Et là c’est le drame : elle se sent complexée et n’est pas à l’aise dans cette classe « où des prénoms comme Marine, Elodie ou Damien étaient la norme ». Au bout d’une année difficile, elle réussit à accéder en 1ère STG, LA classe des cancres – selon ses propres mots – où elle retrouve ses anciens amis d’origine maghrébine. Elle se sent à nouveau chez elle dans une classe où les « blancos » minoritaires et où elle peut crier au racisme et à l’injustice à la moindre réflexion de ses profs. Mais c’est aux dépens de ses résultats qui chutent vertigineusement. Elle passe finalement en terminal dans un autre établissement, non classé ZEP et où la seule autre française d’origine maghrébine de sa classe devient sa meilleure amie. Sabrina obtient finalement son baccalauréat.
Sabrina entre dans la vie adulte et à la fac. En parallèle, elle est caissière dans un supermarché. Si elle y garde globalement un bon souvenir, ses origines maghrébines lui desservent parfois, comme avec cette cliente qui lui demande de retourner travailler en Algérie. D’autres anecdotes sont plus drôles comme celles avec ces Maghrébins qui essaient de la draguer ou ceux qui viennent systématiquement lui parler en arabe. Elle découvre dans le même temps le monde étudiant, qui n’a rien à voir avec le monde « ZEPiens ». Sabrina a parfois du mal à trouver sa place, « piégée » par sa culture arabo-musulmane : elle ne peut pas sortir en boite avec ses camarades ou rester au restaurant jusqu’à 22h-23h car chez elle ça ne se fait pas et sa mère lui interdit. Ajoutons à cela que par pratique religieuse, elle ne consomme pas d’alcool. Elle envie au départ ses copines de fac, puis elle s’y fait… Jusqu’à ses 20 ans où libérée elle part étudier à 150 kilomètre de chez elle. Mais ça ne se passe pas aussi facilement qu’elle l’aurait cru. Elle se sent en décalage avec ses amis « franco-français », elle n’a pas le même humour et doit se forcer à perdre son accent « banlieusard ». Puis Sabrina entre totalement dans la vie active où elle doit encore essayer de suivre dans un monde qui ne lui est pas forcément facile.
Réflexions développées dans le livre
Ce livre est aussi – et surtout – l’occasion de mener une réflexion sur la double culture de l’auteur et ses conséquences. Car au fond, ce qu’elle décrit est aussi vrai pour elle que pour tous les « doublement cultivés » comme elle les appelle. Sabrina prend notamment le temps de nous expliquer le poids de sa culture maghrébine et de l’islam (les deux s’entremêlant souvent) dans sa vie. Ces derniers peuvent sembler être lourds à porter, entre les restrictions alimentaires, la sévérité (non excessive) de ses parents quant à ses sorties ou encore les limites dans sa vie sentimentale (et sexuelle). Elle déclare à ce sujet : « Oui la religion est l’un des piliers de cette double culture et personnellement même si j’ai eu des passages difficiles je le vis relativement bien aujourd’hui ». Pourtant, cette culture arabo-musulmane lui permet de se construire une identité et favorise sa sociabilité avec ses amis franco-maghrébins. La difficulté provient moins d’un islam étouffant – l’auteur avoue même que malgré ses fortes convictions spirituelles, son intérêt pour sa religion reste limité – que du regard des autres dans une France orpheline de toutes croyances religieuses (aussi bien politiques que religieusesi). Dans ces conditions le musulman est toujours vu comme bizarre où différent et est sujet à de nombreux clichés. A ce propos, le poids des préjugés est un sujet très présent dans le livre. D’abord les préjugés dont l’auteur est victime et qui la renvoient constamment à ses origines ou à sa religion et qui peuvent lui porter parfois préjudices (dans le monde professionnel notamment). Mais il y a aussi ses préjugés sur les autres. Il y a ensuite les siens sur les français dits « de souche » face à qui elle complexe au départ et qu’elle voit toujours en petits bourgeois biens éduqués, prétentieux et hédonistes. Elle en a également envers les Maghrébins (non français), surnommés les « clandos » étant vus de manière négative .
Autre sujet du livre : le communautarisme, notion souvent dévoyée et souvent floue dans le débat public. Sabrina s’en réclame : si elle n’a pas choisi d’être communautaire, ce dernier s’est imposé à elle. C’est à force de ghettoïsation qu’elle se sent naturellement plus à l’aise à côté de ceux qui lui ressemblent. Elle refuse cependant l’ultra communautarisme qui est un repli total de la communauté.
Au final, s’il ne s’agit pas d’une œuvre littéraire et/ou intellectuelle majeure, cet ouvrage est intéressant sur plusieurs aspects. Il permet notamment une prise de conscience – pour ceux qui ne sont pas confrontés directement à la situation. Ce livre est à la fois le reflet des fractures sociales et culturelles actuelles mais aussi de l’état de la République sensée être « une et indivisible ». Dans un pays en crise morale, où il les gens ne vivent plus ensembles, les français issus de cultures étrangères n’ont pour seul refuge que la culture de leurs parents, qu’ils ne reçoivent que partiellement. La recherche d’identité devient alors infinie, car comme le rappelle l’historien et sociologue américain Christopher Lasch, il est impossible de se créer soi-même un « moi » et une identité à la carteiicomme notre société moderne le prétend. Il en résulte une crise identitaire inévitable.
Nous vivons dans une société où chacun est poussé à vivre selon son mode de vie particulier – même si sous le poids de la culture consuméristeiii et du spectacleiv tous deux inhérents à nos sociétés, les gens finissent par agir de façon mimétique et ultra-conformiste – et dans ce contexte, les différentes communautés n’ont alors que trop peu de choses en commun. Ces dernières doivent se tolérer (expression qui revient souvent dans le livre) mutuellement mais comme le rappelle Christopher Lasch : « la tolérance sans valeur commune n’est qu’indifférence »v. La ghettoïsation confinant les communautés entre-elles accentue le phénomène. Dans cette situation, les clichés issus des anciennes sociétés colonialesvi persistent. Plus grave, l’expulsion des classes populaires « franco-françaises » vii des métropoles a créé le fantasme d’une France fracturée entre immigrés (ou fils d’immigrés) pauvres et Blancs bourgeois ou issus des classes moyennes éduquées.
Le danger derrière tout cela est d’accoucher d’une France réellement communautaire. S’il est normal et légitime que des gens issus d’une même culture (et souvent également d’une même réalité sociale) se sentent naturellement attirés les uns vers les autres, le communautarisme – contrairement à ce que pense l’auteur – est plus que cela. Un pays communautariste est un pays organisé en communautés séparées voire antagonistes. Il en résulte quatre problèmes principaux : un affaiblissement démocratiqueviii, un risque de reproduction de discrimination par la ghettoïsationcix , une paralysie du changement social (parce que les intérêts communautaires s’opposent aux intérêts de classesx) et un risque de guerre de tous contre tous. Des problèmes sur lesquels devront un jour se pencher réellement les politiques quand on sait que jusqu’à présent la gauche de pouvoir s’est surtout bornée à instrumentaliser les « diversitaires » – comme ils aiment les appeler – et que la droite dite « républicaine » est souvent tombée dans la stigmatisation, sans parler de l’extrême droite…
iDans Après la démocratie, Emmanuel Todd explique même que cette perte de croyances collectives est le fait le plus marquant de notre époque contemporaine
ii Voir La Culture de l’égoïsme de Christopher Lasch & Cornélius Castoriadis
iii Voir La société de consommation de Jean Baudrillard
vi Pour la fabrication des clichés par le colonialisme, voir par exemple Peaux noires, masques blancs de Frantz Fanon. Fanon y explique comment la division de la société débouche sur des représentations psychiques précises. Si les institutions coloniales ont aujourd’hui disparus, il est fort probable que les représentations raciales qu’elles ont engendré perdurent encore, au moins pour certaines d’entre-elles.
vii A ce propos, lire Les fractures françaises du géographe Christophe Guilluy
viii Voir Du Contrat Sociale de Jean-Jacques Rousseau, où le philosophe explique clairement comment la défense d’intérêts particuliers de groupes communautaires peut s’opposer frontalement à l’intérêt général.
ix Chose qu’explique très bien Christopher Lasch dans La Révolte des élites : « Si nous pouvons surmonter les fausses polarisations que suscite aujourd’hui la politique dominée par les questions de sexe et de race, peut-être découvrirons-nous que les divisions réelles restent celles de classes ».
x Voir les travaux de Thomas Schelling, lauréat du prix Nobel d’économie en 2005 et notamment son article intitulé Dynamic Models of Segregation (Modèles dynamiques de ségrégation) publié en 1971 où il montre comment ségrégation peut apparaître sans racisme, juste par préférences communautaires : http://sweetrandomscience.blogspot.fr/2013/08/rediffusion-de-lete-theorie-du-ghetto_19.html
Il y a 52 ans, presque jour pour jour, mourrait Frantz Fanon non loin de Washington. La mémoire humaine est souvent trop sélective. Il paraît aussi que nul n’est prophète chez lui. C’est le cas de Fanon, penseur français d’origine martiniquaise et révolutionnaire algérien, qui demeure largement méconnu en France, en Martinique comme en Algérie. Le psychiatre reste pourtant une figure majeure pour tous les révolutionnaires tiers-mondistes, souvent africains et afro-américains – un paradoxe qui ne fait que refléter la complexité de celui qu’Aimé Césaire qualifiait de « premier penseur de la colonisation et de la décolonisation ». Rappelons à notre bon souvenir, aux côtés des fanoniens Matthieu Renault et Magali Bessone, l’auteur du légendaire essai Les Damnés de la terre.
Intellectuel incontournable pour certains, révolutionnaire exemplaire pour d’autres, initiateurs de la violence et danger pour l’Occident pour les derniers, Frantz Fanon est assurément de ceux qui ne font pas consensus. Ce paradoxe tient sans nul doute à la radicalité de ses écrits et de son action. Inspirateur du FLN, de la décolonisation africaine ou encore du Black Panther Party, il ne pouvait pas faire l’unanimité. Chose un peu plus surprenante : si Fanon est très connu des milieux militants et intellectuels, son nom n’a que peu été porté aux oreilles d’un public plus large.
Frantz Fanon, le révolutionnaire
Né en 1925, à Fort-de-France, Frantz Fanon est issu d’une famille nombreuse de la petite bourgeoisie. Jeune, il connait la Martinique pétainiste de l’amiral Robert, marquée par les pénuries alimentaires et la division raciste de la société. Il fréquente le Lycée Victor Schœlcher, où il a comme professeur Aimé Césaire, puis s’engage à dix-sept ans dans la résistance avec son ami Marcel Manville au sein de l’armée du général de Lattre de Tassigny. Après un retour en Martinique pour obtenir son baccalauréat, le futur révolutionnaire s’installe à Lyon afin d’effectuer des études de médecine pour devenir psychiatre. Il suit en parallèle des cours de psychologie et de philosophie, notamment ceux de Maurice Merleau-Ponty, qu’il admire, et de l’ethnologue Leroi-Gourhan. Dans le même temps, d’après son amie et biographe Alice Cherki, il dévore les ouvrages de Marx qu’il apprécie particulièrement, mais ne lira jamais Le Capital, ceux de Lévi-Strauss, de Mauss, de Hegel, de Heidegger, de Lénine ou encore de Trotsky. Il garde cependant un mauvais souvenir de cette époque : c’est à l’université qu’il découvre un monde profondément raciste.
Après sa thèse en 1951, il rédige son premier ouvrage théorique, Peau noire, Masques blancs : un pamphlet où le Martiniquais analyse le racisme et le colonialisme d’un point de vue psychanalytique. Il se borne à décrire la double aliénation – du colonisé et du colon – qui apparaît dans les sociétés coloniales. Un thème qu’il étendra par la suite à toute forme de système de domination et qui restera central dans toute son œuvre. Démarrant par une citation d’Aimé Césaire, « Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme. » tiré du Discours sur le colonialisme, ce livre ne fait pas de concession. Plus qu’une simple analyse sociale, Fanon entend bien « libérer l’homme de couleur de lui-même » et commence dès lors un nécessaire militantisme : « L’objectivité scientifique m’était interdite, car l’aliéné, le névrosé, était mon frère, était ma sœur, était mon père ». Cet ouvrage fait l’effet d’une bombe : très mal reçu en France, il sera même un temps interdit à la vente.
« Son livre est interdit en France dès sa sortie : le ministère de l’intérieur de l’époque déclare qu’il « menace la sécurité de l’État ». »
Ce ne sera pas sur les terres qui le virent naître que le psychiatre mènera ses plus grands combats : la Martinique, la Guadeloupe et la Guyane s’engagent en 1946 dans la voie de la départementalisation sous l’impulsion d’Aimé Césaire. Les camarades insulaires de Frantz Fanon ne sont pas prêts pour l’indépendance et l’intellectuel le sait. Les Antillais verront ainsi éternellement en lui un homme qui a davantage lutté pour les autres que pour les siens. Ce paradoxe, Césaire l’a très bien compris quand il déclare : « Le tragique ? C’est que sans doute cet Antillais n’aura pas trouvé des Antilles à sa taille et d’avoir été, parmi les siens, un solitaire ». Simone de Beauvoir, qui le connaissait bien, écrit dans son autobiographie La Force des choses : « On le sentait tout de même gêné de ne pas militer dans son pays natal ».
C’est donc en Algérie qu’il livrera bataille. En 1953, il est nommé médecin-chef d’une division de l’hôpital psychiatrique de Blida-Jionville. Là-bas, il côtoie au quotidien le colonisé qui est son patient. Il explore de très près la détresse et la douleur algériennes. Il doit s’opposer à l’École algérienne de psychiatrie d’Antoine Porot qui décrit l’Algérien comme « un menteur, un voleur, un fainéant et un débile ». Pour Fanon, il ne fait aucun doute que c’est le système colonial qui déshumanise les Algériens. Il n’occupe ce poste que trois ans ; dès 1954, la Révolution algérienne se met en place et le psychiatre la soutient. Fanon démissionne deux ans plus tard pour rejoindre le Front de libération nationale (FLN). L’année d’après, il est expulsé d’Algérie et rejoint Tunis où il collabore à El Moudjahid, organe de presse du FLN. Il fait ensuite partie de la délégation algérienne au congrès panafricain d’Accra, au Ghana, en 1959, puis devient l’ambassadeur du Gouvernement provisoire de la République algérienne (GPRA) auprès de l’Afrique noire.
Il écrit dans la foulée son troisième livre : L’An V de la révolution algérienne, sociologie d’une révolution. En 1960, il fait la rencontre de Jean-Paul Sartre : l’admiration est réciproque depuis longtemps déjà. Le philosophe existentialiste préface l’œuvre majeure de Fanon, Les Damnés de la Terre. À la fois manifeste en faveur de la décolonisation, analyse de la violence inhérente aux sociétés coloniales (« Le colonialisme […] est la violence à l’état de nature »), ce livre est interdit en France dès sa sortie : le Ministère de l’intérieur déclare alors qu’il « menace la sécurité de l’État ». Il ne manquera pourtant pas de s’imposer comme une œuvre essentielle au sein des mouvements tiers-mondistes et anticolonialistes. Atteint d’une leucémie, Fanon décède le 6 décembre 1961 à Washington, quelques mois avant l’indépendance algérienne. Quantitativement pauvre, son œuvre est néanmoins dense et sa pensée, en plus d’être encore trop ignorée, est souvent mal comprise.
Frantz Fanon, penseur de la colonisation
La pensée de Fanon est très liée à sa formation de psychiatre. En tant que marxiste, il s’intéresse naturellement à la structure sociale des sociétés qu’il analyse, mais sa profession le pousse à réfléchir plus particulièrement à l’aliénation. Il n’est pas tout à fait exact de le considérer, d’une façon exclusive et cloisonnée, comme un penseur des colonisés : c’est tout le colonialisme, qui crée une double aliénation sur le colonisé comme sur le colon, qu’il examine dans son œuvre. Peau noire, Masque blanc jette les bases de cette étude en profondeur. Le psychiatre se penche d’abord sur les rapports entre noirs et blancs : le Noir, animalisé par le système colonial inégalitaire par essence est emprisonné par le colonialisme même s’il peut provoquer différents types de réactions sur lui (« le Noir qui veut blanchir sa race est aussi malheureux que celui qui prêche la haine du Blanc ») ; le Blanc est juridiquement et socialement supérieur au Noir. Chacun intériorise en lui ce rapport et accepte volontiers les clichés racistes. Et ce rapport poursuit Fanon, n’est pas le propre des sociétés coloniales : il existe également en France car le problème est avant tout le racisme en tant que fait de société.
Le racisme est une doctrine qui instaure et justifie une hiérarchie fondée sur une prétendue différence biologique entre des individus d’ethnies différentes. Dans une société raciste, le racisme n’est que l’expression de la domination sociale, explique-t-il dans son livre posthume Pour la Révolution africaine: « Le racisme n’est pas un tout mais l’élément le plus visible, le plus quotidien, pour tout dire, à certains moments, le plus grossier d’une structure donnée ». La France est pour lui du mauvais côté de la barrière. Il écrit dans Peau noire, Masques Blancs : « Une fois pour toutes, nous posons ce principe : une société est raciste ou ne l’est pas. Tant qu’on n’aura pas saisi cette évidence, on laissera de côté un grand nombre de problèmes. Dire, par exemple, que le nord de la France est plus raciste que le sud, que le racisme est l’œuvre des subalternes, donc n’engage nullement l’élite, que la France est le pays le moins raciste du monde, est le fait d’hommes incapables de réfléchir correctement ».
Il décrit la société française ainsi : « Le Français n’aime pas le Juif, qui n’aime pas l’Arabe, qui n’aime pas le Nègre ». Le Noir en France subit la même aliénation que dans les pays colonisés. Il n’est qu’une minorité dans un pays raciste qui le renvoie face aux préjugés que l’on porte sur lui. Quand le Martiniquais s’installe dans l’Hexagone, il veut alors devenir Blanc et s’assimiler à lui. Il adopte le langage du Blanc et perd son accent et son créole. Fanon s’oppose alors à Sartre qui, dans Anthologie de la poésie nègre et malgache, développe l’idée que l’adoption du langage blanc par le Noir est une manière de s’opposer au colon. De son côté, le Blanc développe une relation particulière avec le Noir, qu’il ne voit jamais comme son égal. Dans la société raciste, estime Fanon, le Blanc impose ses valeurs au Noir qui perd tous repères. C’est pour cela que le psychiatre voit en la « négritude » de Césaire, Senghor et Damas une impasse, qu’il va jusqu’à qualifier de « mirage noir ».
S’il reconnaît que la négritude peut permettre aux Noirs de se libérer de l’emprise blanche, ce mouvement exalte à ses yeux une culture erronée. Pour Fanon, le repli sur la famille, la religion et les valeurs traditionnelles auraient pu être une solution si celles-ci n’avaient pas été perverties par le colonialisme. De plus, la négritude essentialise le Noir et l’enferme. À titre d’exemple, quand Senghor déclare que « l’émotion est nègre » dans L’Homme de couleur (1939), il interdit au Noir d’être un être de raison. La dernière critique de Fanon à l’encontre de ce mouvement tient au fait que le psychiatre se veut universaliste : s’il est d’accord avec Aimé Césaire sur la nécessité qu’a le Noir à prendre conscience de sa couleur, il rejette l’exaltation de prétendues valeurs noires en disant : « Pour nous, celui qui adore les nègres est aussi “malade” que celui qui les exècre ». Pour lui, briser le colonialisme impose de briser toute ethnicisation.
C’est au nom de l’universalisme que Frantz Fanon combat en Algérie. Un universalisme qui lui permet en outre d’élargir le champ de son analyse : ce n’est plus seulement le Noir et le Blanc qui l’intéressent mais le colonisé et le colon, l’opprimé et l’oppresseur, le dominé et le dominant. Il s’éloigne finalement de la dialectique marxiste et de la lutte des classes pour s’approcher de Hegel et de la dialectique de l’esclave et du maître. Fanon veut aider tous les dominés à se libérer des dominants. En Algérie, il doit s’opposer à l’École algérienne de psychiatrie : les pathologies sont diverses et fréquentes chez les indigènes algériens et cette École les explique par des défauts et des caractéristiques inhérentes aux Algériens et dont ne souffriraient pas les Européens.
Fanon démontre très rapidement qu’ils ne font que transposer leur aliénation coloniale sur leurs patients. L’exemple du voile, développé dans L’An V de la révolution algérienne, l’illustre parfaitement : à l’époque, beaucoup de voix s’élèvent pour dévoiler la femme algérienne et l’administration, estime défendre la femme dominée par le patriarcat algérien en combattant pareille coutume. Ce que Fanon remarque, c’est que ce n’est qu’un moyen d’européaniser la société algérienne. Contrairement à ses collègues, le but poursuivi par Fanon n’est pas d’adoucir la douleur du colonisé. Non, ce qu’il veut avant tout, c’est libérer le colonisé.
Frantz Fanon, penseur de la décolonisation
Une erreur répandue et qui a servi à le discréditer est de voir en Fanon un théoricien de la violence. Certes, elle est présente partout, des Damnés de la Terre jusqu’à la célèbre préface de Sartre: « Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups ; supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé ». Mais à vrai dire, la violence n’intéresse pas le psychiatre. En tout cas pas en tant que telle. Fanon veut décoloniser les opprimés et la décolonisation va plus loin que l’indépendance. C’est une liberté totale et d’abord mentale ; le théoricien entend opérer une « décolonisation des esprits ». Si cette idée est surtout présente dans Les Damnés de la Terre, elle se trouvait déjà dans Peau noire, Masques blancs lorsqu’il écrivait dans sa conclusion : « Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères ».
« Cet universalisme lui permet d’élargir le champ de son analyse. Fanon veut aider tous les dominés à se libérer des dominants. »
Comme chez Georges Sorel, la violence n’est pour Fanon qu’une réponse à une oppression et un moyen de se libérer. Ce n’est pas une fin en soi, mais tout au plus un moyen. C’est ainsi qu’il l’exprime en déclarant : « Le colonialisme n’est pas une machine à penser, n’est pas un corps doué de raison. Il est la violence à l’état de nature et ne peut s’incliner que devant une plus grande violence ». L’oppression aliène l’opprimé qui n’a plus que la violence pour lui et en lui (« La première chose que l’indigène apprend, c’est à rester à sa place, à ne pas dépasser les limites ; c’est pourquoi les rêves de l’indigène sont des rêves musculaires, des rêves d’action, des rêves agressif »). La société coloniale prive le colonisé de tout : de valeur, d’amour, de liberté et même d’air. Toute vie décente lui est interdite. Même indépendant le colonisé n’est pas libre. Pour cela il faut qu’il soit indépendant et désaliéné, ce qui suppose une renaissance du dominé (« La décolonisation est très simplement le remplacement d’une “espèce” d’hommes par une autre “espèce” d’hommes »).
Son analyse en termes de dominants et de dominés dévie de celle développée par Karl Marx et Friedrich Engels. À l’encontre des philosophes allemands, le Martiniquais ne pense pas que le prolétariat soit la seule classe révolutionnaire par essence. À l’instar de Bakounine, il estime que la paysannerie et le lumpenproletariat ont un rôle essentiel à jouer dans la Révolution. Contrairement aux pays européens, les colonies sont majoritairement rurales et les paysans y sont les plus opprimés. La paysannerie est donc la première classe à libérer. Elle doit se libérer et doit libérer la société. Le paysan de Fanon est le prolétaire de Marx. Ce sont sur ses épaules que repose la Révolution. Son diagnostic est sans appel : «Il est clair que, dans les pays coloniaux, seule la paysannerie est révolutionnaire. Elle n’a rien à perdre et tout à gagner. Le paysan, le déclassé, l’affamé est l’exploité qui découvre le plus vite que la violence, seule, paie. Pour lui, il n’y a pas de compromis, pas de possibilité d’arrangement. La colonisation ou la décolonisation, c’est simplement un rapport de force. L’exploité s’aperçoit que sa libération suppose tous les moyens et d’abord la force ». Mais cet aspect de la classe paysanne est souvent ignoré jusque dans le FLN que soutient Fanon (« La paysannerie est laissée systématiquement de côté par la propagande de la plupart des partis nationalistes »).
Plus étonnant, du moins pour un marxiste, est le rôle qu’il donne au lumpenproletariat. Pour rappel, le lumpenproletariat ou « sous-prolétariat » est la partie du prolétariat urbain non organisée qui vit en marge de celui-ci. Composée de rebuts, vagabonds ou pilleurs, cette couche de la société est vue par Marx et Engels comme ne possédant aucune conscience politique. Les deux philosophes recommandent même au prolétariat de s’en méfier, le lumpenproletariat servant d’après eux souvent les intérêts de la bourgeoisie et de l’aristocratie dont il dépend. Pour Fanon, la donne est différente : le lumpenproletariat n’est pas forcément contre-révolutionnaire ; il peut même constituer « une des forces la plus spontanée et la plus radicalement révolutionnaire d’un peuple colonisé » (Les Damnés de la Terre), une fois doté d’une conscience politique. Cette analyse s’épanouira notamment au sein du Black Panther Party, qui perçoit dans les Noirs des ghettos le lumpenproletariat américain.
« Si Fanon dérange, c’est parce que sa vie et son œuvre – toutes deux indissociables – dérangent. »
Le penseur ne s’intéresse d’ailleurs pas seulement qu’aux moyens de parvenir à la décolonisation mais aussi à l’avenir du pays décolonisé. Dans cette perspective, il se méfie de la bourgeoisie nationale qui se constitue durant la lutte pour l’indépendance (« La naissance de partis nationalistes dans les pays colonisés est contemporaine de la constitution d’une élite intellectuelle et commerçante »). La nation ne doit pas se reconstituer en se mettant au service d’une élite. C’est à cette dernière de servir le peuple : « Il semble que la vocation historique d’une bourgeoisie nationale authentique dans un pays sous-développé soit de se nier en tant que bourgeoisie, de se nier en tant qu’instrument du capital et de se faire totalement esclave du capital révolutionnaire que constitue le peuple ».
Le vrai danger est de voir la bourgeoisie nationale se substituer aux colons et étouffer tout espoir de liberté. Pour Fanon, la seule voie possible est le socialisme : « Les bourgeoisies nationales ne sentant plus la menace de la puissance coloniale traditionnelle se découvrent soudain de grands appétits. Il nous faut encore une fois revenir aux schémas marxistes », souligne-t-il dans Pour la Révolution africaine. C’est d’ailleurs ce qu’il écrit dans la conclusion des Damnés de la Terre : la libération ne peut pas passer par le capitalisme. Les anciennes colonies ne doivent pas chercher à devenir des pays capitalistes, sauf à devenir – à l’instar des États-Unis – à leur tour une caricature de l’Europe. Ils ne doivent pas non plus céder au second impérialisme de leur époque, soviétique. En pan-africaniste, le seul chemin qu’entrevoit le penseur est la coopération des anciennes colonies constituées en nations libres, le penseur se méfie des constructions supranationales.
Si Fanon dérange, c’est parce que sa vie et son œuvre – toutes deux indissociables – dérangent. Elles dérangent d’abord la France car Fanon renvoie la République universaliste à ses contradictions, comme le relève Alice Cherki dans Fanon, Portrait : « Fanon fait apparaître comment la notion de « race » n’est pas extérieure au corps républicain et comment elle le hante ». Il dérange aussi l’Algérie, sa patrie d’adoption qui l’a partiellement oublié. Même si l’hôpital psychiatrique de Blida-Jionville porte aujourd’hui son nom, peu de références au révolutionnaire ont été maintenues. Il a d’ailleurs fallu attendre les années 1980 pour que son nom apparaisse, sur la pointe des pieds, dans les manuels scolaires du pays. La raison de cette légère amnésie ? Le FLN que Fanon soutenait est un parti qui, s’il s’inspire certes du socialisme, se réclame avant tout du nationalisme arabo-musulman. Difficile, dès lors, pour lui, d’ériger en héros de la liberté un Noir agnostique.
Enfin, sa Martinique natale demeure encore pour le moins frileuse. Si un établissement scolaire porte son nom, sa popularité reste très faible en comparaison d’Aimé Césaire, comme l’atteste le résultat du vote pour le nom de l’aéroport de la Martinique. Elle considère encore qu’il n’a rien fait pour elle tout en voyant en lui celui qui lui rappelle sans cesse son manque de volonté d’indépendance, elle qui préféra s’intégrer plutôt que de se libérer… La portée de la pensée de Fanon n’a pourtant cessé de s’actualiser un peu partout dans le monde. Laissons alors sa fille, Mireille Fanon-Mendès-France, en parler : «En Afrique, en Europe, en Asie, au Moyen-Orient, en Amérique, Fanon apparaît aujourd’hui comme plus actuel que jamais. Il fait sens pour tous les militants de la liberté et des droits humains, car l’émancipation est toujours l’objectif premier des générations qui arrivent à l’âge de la maturité politique. »
Le rap et Frantz Fanon
Si Fanon est un oublié de l’intelligentsia française, le rap français lui est largement reconnaissant. Les fanonistes les plus remarqués sont certainement ceux qui appartiennent à l’école du « rap de fils d’immigrés » qui est composée de La Rumeur, Anfalsh (et sa tête d’affiche, Casey), Al ainsi que de Shéryo et du groupe Less du Neuf à une époque. Engagés et réfléchis, ces rappeurs ont toujours eu pour priorité de dénoncer les injustices qui frappaient principalement les minorités en France. Il n’est donc pas illogique de retrouver dans leurs musiques des références au penseur antillais. La Rumeur est sans aucun doute le groupe qui montre le plus souvent sa sympathie pour Fanon : on peut apercevoir un exemplaire des Damnés de la Terre sur la couverture de leur mixtape Nord Sud Est Ouest, ainsi que des références plus explicites sur Nature morte ou Le chant des Casseurs. De son côté, Casey n’hésite pas à parler des « pamphlets de Fanon » qu’elle bouquine.
Mais Fanon est une figure appréciée par un large éventail de rappeurs. On pourrait citer parmi eux : Médine, Disiz, M.A.P., Rockin’ Squat, Demi-Portion ou encore Rocé, qui se déclare « lecteur de Kateb, Fanon et consorts ». La raison est fort simple : le hip-hop est un mouvement qui se considère en marge de la société, du moins pour sa partie underground, et dont les activistes sont souvent issus de communautés minoritaires. Le radicalisme de Fanon, son engagement en faveur des peuples du Tiers-Monde et sa marginalité au sein des milieux intellectuels en font une icône naturelle. C’est certainement pour cela que Youssoupha, dans Noir Désir, peut clamer : « Récupérez vos Voltaire et vos Guevara / Mon histoire est écrite par Frantz Fanon et par Sankara».
Fanon n’est cependant pas reconnu uniquement dans le rap comme l’atteste le titre Year of tha Boomerangde Rage Against The Machine.
Entretien avec Magali Bessone
Maître de conférences en philosophie politique à l’Université de Rennes 1, spécialisée sur les questions liées au racisme, Magali Bessone a notamment préfacé un ouvrageregroupant les principales œuvres de Frantz Fanon.
En quoi la pensée de Fanon peut-elle nous aider à combattre le racisme ?
Le racisme « ordinaire » fait l’actualité depuis quelques semaines : au-delà d’effets médiatiques liés aux échéances électorales, au-delà plus largement d’une stratégie de désignation de boucs émissaires qui ressurgit sans cesse (l’histoire l’a hélas montré) en période de crise économique et qui conduit aux replis identitaires sur du « nous » fantasmé, je crois qu’il y a là une sorte de mise en visibilité d’une réalité raciste de la France qui subsistait à couvert ou déguisée. Le racisme n’avait pas disparu, il avait seulement changé de visage et pris l’apparence de la respectabilité. Fanon nous le rappelle : « un homme raciste dans une société coloniale est un homme normal ». Or si la France n’est plus ouvertement coloniale, elle a hérité, sans jamais la déconstruire réellement, de la réalité sociologique de l’organisation inégalitaire et hiérarchisée du colonialisme, dissimulée sous les idéaux prétendument « aveugles à la différence » du républicanisme. La pensée de Fanon nous rappelle l’actualité de la structure coloniale en France et la nécessité de la déconstruire, pour arriver enfin à la certitude que « Le Nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. »
Le processus de « décolonisation des esprits » prôné par Fanon est-il aujourd’hui achevé ?
Fanon, militant, psychiatre et humaniste, traquait la colonisation et ses effets tant dans les structures politiques, sociales et économiques, que dans les esprits : le racisme, comme rapport de domination lié au « schéma épidermique racial » et comme produit culturel de la colonisation produit une déshumanisation, une aliénation à la fois socio-économique et psychique des racisés, qu’il a diagnostiquée dans de nombreux travaux, dès 1952 et l’article Le syndrome nord-africain. Ce faisant, les racisants, les dominants, nourrissent l’illusion d’être « sans race ». Ce double processus est loin d’être achevé : « l’inconscient colonial » est encore très présent dans les revendications universalistes de la figure du « citoyen » français. Mais comme le rappelait inlassablement Fanon, la décolonisation des esprits ne peut passer que par la décolonisation réelle, effective, des structures sociales.
Doit-on voir dans ce que la droite appelle le « racisme anti-blanc » une perpétuation de l’aliénation colons-colonisés ?
Du point de vue des usages, le « racisme anti-blanc », expression passée dans l’espace public en 1983 lorsque Pascal Bruckner l’avait empruntée à l’AGRIF, reprise en 2005 dans une pétition pour dénoncer le passage à tabac de lycéens, a pris une certaine ampleur récemment, pour être même mentionnée officiellement dans le texte adopté à l’issue du congrès du MRAP en mars-avril 2012 : je ne suis pas sûre qu’on puisse réserver l’usage de cette expression à « la droite »… Sur la question de fond, les analyses de Fanon sont extrêmement fécondes pour saisir en quoi elle traduit une incompréhension, involontaire ou délibérée, de la nature même du racisme : le racisme n’a pas de sens indépendamment d’un système institutionnel, d’une structure sociale organisée. Même si l’on comprend le racisme comme une disposition individuelle à l’irrespect, ou au mépris, pour des groupes ou des individus racialisés, cette disposition est construite en interaction avec une structure sociale systémique qui lui donne sens et la justifie. En France, cette structure sociale a été héritée de la colonisation. Les manifestations de rejet pour des individus blancs, au motif qu’ils sont blancs, qui existent et qui sont condamnables, ne relèvent pas de « racisme » au sens strict.
Quel rôle a joué Frantz Fanon dans les différents mouvements de décolonisation, hors de celui algérien ?
Tout d’abord, il faudrait regarder son rôle en Afrique quand il était encore vivant, c’est-à-dire entre la fin des années 1950 et le début des années 1960. Quand il était en Tunisie, il est devenu ambassadeur auprès de l’Afrique noire du gouvernement algérien provisoire. Il participait à différentes conférences, notamment au Ghana et en Tunisie. Certes, il travaillait pour le gouvernement algérien mais il était engagé dans un mouvement en un certain sens panafricain. Il a toujours pensé que la lutte algérienne était complètement intégrée à un projet africain et allait même au-delà. Au moment où il est mort, une grande partie de l’Afrique est décolonisée. Ou je dirais plutôt indépendante, car je fais toujours la différence entre « indépendance » et « décolonisation ». Pour Fanon, la décolonisation est un processus plus long que l’indépendance et se poursuit après celle-ci. Il faut une décolonisation des structures cognitives et des esprits. Pour revenir à la question, après sa mort, il a dû jouer un rôle chez Amílcar Cabral, en Guinée. L’indépendance des colonies portugaises vient après et il y a de nombreuses similitudes entre la pensée du guinéen et celle de Fanon, par exemple sur le rôle de la culture ou la critique des bourgeoisies nationales. Il faudrait voir l’influence de Fanon dans le socialisme africain, comme en Tanzanie mais pas dans la version de Senghor. Hors d’Afrique, l’influence la plus importante du psychiatre se situe sans aucun doute aux États-Unis. Même s’il n’est pas question de décolonisation à proprement parler, la situation des Noirs américains a souvent été décrite comme une situation de colonisation interne. Un usage assez intensif a été fait des Damnés de la Terre dans le mouvement Black Power et en particulier chez le Black Panther Party. On retrouve cela dans l’un des bouquins fondateurs du mouvement…
Oui, celui-là [ndrl : A l’affût. Histoire du parti des Panthères noires et de Huey Newtonde Bobby Seale] ! Ils retiennent de Fanon le rôle de la violence et son analyse sur le lumpenproletariat. Mais il y a un héritage perdu de Fanon. Il y a aussi des lectures dans des situations qui ne sont ni coloniales, ni post-coloniales, comme au Japon à une époque. En revanche, il y a eu une sorte de déni de Fanon, en Martinique, jusque dans les années 1980. Il était vu comme une sorte de traître à la Patrie. Il y a eu un colloque à Fort-de-France dans les années 1980 sur Fanon [ndlr : en avril 1982] et à partir de là, il y a eu une appropriation plus importante, notamment dans les mouvements indépendantistes. Mais elle reste limitée.
Est-ce qu’en France métropolitaine, la pensée de Fanon peut avoir un rôle dans la lutte contre le racisme ?
Je pense qu’elle joue déjà un rôle mais il reste à voir comment. Elle doit certainement jouer un rôle dans les mouvements décoloniaux français. Je crois aussi qu’elle sera amenée à jouer un rôle plus important. Parce qu’ils mettent l’accent sur le fait que le racisme est un reste du colonialisme. Ils revendiquent que le racisme n’est pas un problème individuel et moral mais bien un problème structurel. La raison du racisme serait à chercher dans les structures matérielles. Il ne suffit pas de comprendre qui est raciste et qui ne l’est pas. Fanon rejette l’idée que les masses sont plus racistes que les élites, cela a peu de sens : il faut analyser si un pays est raciste ou ne l’est pas. Ils rejoignent aussi l’idée que la décolonisation va plus loin que la simple indépendance et doit s’effectuer autant dans les anciennes colonies que les anciennes métropoles. De plus, elle doit se faire pour les descendants d’ex-colonisateurs et pour les descendants d’ex-colonisés. Le processus doit être réciproque. C’est toute son idée de « décolonisation des esprits » qui reste à faire et à clarifier. Il faut comprendre ce qu’est le phénomène de colonisation des esprits, pourquoi il perdure et se reproduit vers de nouvelles formes. Il faut rappeler que pour Fanon, cette colonisation des esprits ne perdure pas d’elle-même dans un imaginaire mais à cause de structures matérielles et politiques qui soutiennent certaines formes de domination. Par exemple, pour reprendre l’exemple du penseur dans Les Damnés de la Terre, la ségrégation spatiale dans les formes d’urbanisation et de division de l’espace public joue un rôle.
Quelle lecture font les études post-coloniales de Fanon ?
La grande réussite des études post-coloniales est d’avoir rétabli Fanon en tant que penseur et théoricien à part entière. En France, on voyait avant tout en lui un révolutionnaire, un homme d’action dont la pensée restait au second plan, ce qui rendait sa réappropriation plus compliquée et l’ancrait dans un passé colonial dépassé. Les études post-coloniales montrent comment Fanon utilisait des théories nées en Europe – notamment le marxisme – pour les distendre ou les traduire, afin de les rendre plus aptes à servir les peuples colonisés. Leurs défauts ont été semblable à ce qui a été fait en France, à savoir le décontextualiser. Ils ont aussi souvent perdu les sources intellectuelles sur lesquelles il travaillait. Mais depuis que la bibliothèque de Frantz Fanon et de sa femme ont été déposées au ministère de la culture algérien, il y a de plus en plus d’études dessus. Nous pouvons maintenant travailler librement sur ses sources, notamment les anglophones qui ont souvent manqué ce contexte intellectuel. Il y a eu un moment une lecture du psychiatre comme théoricien de l’identité. Mais je me suis toujours opposé à cette idée, car ce n’est pas son langage. Il réfléchit en termes de conscience de races et de classes mais jamais en termes d’identité. Il y a une troisième voie à creuser qui est de s’inspirer de ce qu’ont fait les études post-coloniales et de le remettre dans son contexte historique et politique. On ne peut pas juste voir en lui un penseur du multiculturalisme. Ce n’est pas ce qu’il était. Il voulait plus une rupture avec l’Europe mais qui serait dans un deuxième temps une condition de l’ouverture à l’autre.
Seront désaliénés Nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé. Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à reprendre. Je ne suis pas seulement responsable de la révolte de Saint-Domingue. Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte.
L'Entreprise de l'impertinence 